Una razón contraria al dogma y a la autoridad

Recuperamos otro texto, que vio la luz hace tiempo en algún medio libertario; aclaramos, adelantando la crítica, que cuando hablamos de "racionalismo", no lo hacemos en un sentido simplemente cartesiano, sino de un modo todo lo amplio posible, es decir, una corriente de pensamiento que prime la razón frente a otros factores como la fe, la autoridad o toda suerte de irracionalismo.

¿Son plenamente identificables el anarquismo y el racionalismo? Esta pregunta resulta bastante jugosa en la llamada posmodernidad, en la que los valores de la Ilustración se dan por periclitados. El anarquismo histórico, aquel que podemos considerar "institucionalizado" -a pesar de ser una palabra sobre la que el propio anarquismo advierte continuamente-, puede considerarse un referente importante, un hilo conductor que no puede obviarse, incluso es y debe ser una base sólida sobre la que construir el futuro. Sin embargo, el peligro de la imposición, el peligro del dogma, planea sobre cualquier "ismo". Las ideas libertarias niegan tal posibilidad y poseen una historia rica y fecunda en aras de una sociedad plural e igualitaria donde no tenga cabida la autoridad coercitiva, tienen unas señas de identidad poderosas que nunca deben negar la posibilidad de la especulación filosófica y las múltiples vías de acceso a la verdad y al conocimiento. Me explico. El anarquismo "histórico" es materialista y racionalista, por supuesto, y posee una gran confianza en la ciencia -en la Razón, si se nos permite usar la mayúscula inicial, en definitiva- para organizar el mundo según un sistema ético y sociopolítico. Pero esos "ismos" (materialismo, racionalismo, cientificismo...) que pueden actúar como constantes medidores en la realidad -palabra a la que podemos dar un sentido objetivo, sin obviar lo importante de la subjetividad en su elaboración-, jamás deberían actúar como cortapisas y sí admitir sus posibilidades de expansión y las diversas lecturas.

La ciencia moderna y la anarquía

Piotr Kropotkin no necesita presentación, se trata de uno de los padres del anarquismo clásico y un filósofo con merecido lugar propio en la historia. Además de pensador y activista revolucionario, fue un importante investigador científico, especialmente en los campos de la geografía y de la antropología.

Nos llega ahora, editada por LaMalatesta Editorial, la obra La ciencia moderna y la anarquía, y como se pregunta Philippe Pelletier en el inicio de su imprescindible prólogo, la gran pregunta es lo que puede aportarnos un libro sobre ciencia escrito hace más de un siglo. Kropotkin, en una época en la que se pretende haber superado la modernidad, es habitualmente tildado de utópico cientifista, pero lo que el pensamiento posmoderno suele pasar por alto es que, por mucho que haya cambiado el mundo y la ciencia en este tiempo, los debates que se planteaban entonces siguen estando de plena actualidad. No es casualidad que la obra de Kropotkin causara una gran controversia en su propia época, molestando tanto a la burguesía como a la izquierda parlamentaria, y esté siendo en los últimos años cuando se esté dando el verdadero valor a su trabajo.

Influencia de Godwin en Shelley

El pensamiento de Godwin tuvo una influencia primordial sobre el círculo de escritores románticos, cuya primera generación estuvo compuesta por autores como Coleridge, Southey o Wordsworth; quizá la influencia más evidente de la segunda generación, como ya dijimos, fue la ejercida sobre Shelley, en cuya obra podemos encontrar multitud de rasgos que recuerdan a su maestro. Como dato curioso, recordaremos el comentario de Bralsford, en 1913, en su obra Shelley, Godwin y su círculo: "la historia de la Revolución francesa en Inglaterra empieza con un sermón y termina con un poema"; el sermón sería pronunciado por el Dr. Price y el poema sería de Shelley. Una de las consecuencias de la Revolución francesa en el mundo británico fue el revitalizamiento del radicalismo, algo que obligaba a prestar atención a la ya de por sí fuerte tradición de libertades en aquel territorio; el impacto de aquel acontecimiento en la cultura británica fue notable, y Godwin, y después Shelley, fueron actores destacados en aquel momento histórico.

La influencia de Godwin, con su racionalismo ético y sus propuestas utópicas, sobre los poetas románticos, con la reivindicación de sus pasiones, dieron lugar al fundamento teórico del romanticismo inglés. Puede considerarse a Shaftesbury el más brillante antecedente de ese movimiento, ya que trasladó a la literatura inglesa el principio de la primacía de los sentimientos, un elemento superior que aporta a la poesía su dimensión más profunda; desde este punto de vista, se otorga mayor validez a la moral y al comportamiento, que a la religión y a las tradiciones. Otra gran aporte de Shaftesbury es la concepción prometeica del poeta, por lo que la alusión a Byron y a Shelley es ya evidente. Como curiosidad, diremos que el movimiento romántico británico adquiere elementos muy diferenciados del alemán, el cual nace en el marco de la filosofía idealista posterior a Kant; por ejemplo, Shelley considera la filosofía romántica alemana como contrarrevolucionaria. Si el mundo alemán se ve muy influenciado por el trascendentalismo idealista, el británico está muy condicionado por el utilitarismo de autores como Godwin, notablemente progresista, que se enfrenta a cualquier "espíritu de la época" y apuesta por la utopía. No obstante, el punto de confluencia de ambos movimientos románticos, el alemán y el inglés, es el individualismo; en autores como Shelley, específicamente, adquiere tintes abiertamente revolucionarios.

Shelley pertenece a una segunda generación de poetas románticos, junto a Byron y a Keats, cuyo ideal político está ya en la liberación de los pueblos y en la revolución. Si una primera generación, miraba más a América en sus aspiraciones y acabaron en una especie de retiro espiritual en el seno de la naturaleza, la segunda fue más ambiciosa y se esforzaron en orientarse hacia lo público, comprometerse en lo social y en desarrollar una mitología alternativa al cristianismo. Así, recibieron las enseñanzas de Godwin de modo bien distinto, rechazando todo jacobinismo y convirtiendo la poesía en un arma revolucionaria: "La poesía es el más infalible heraldo, compañero y seguidor del despertar de un pueblo que se dispone a realizar un cambio en la opinión o en las instituciones" (Shelly, P.B.: Defensa de la poesía, Editorial Peninsula/Edicions 62, Barcelona 1986). Es una llamada a la acción, no solo a la denuncia, que caracterizará el pensamiento y la obra de Shelley; en ello, al margen de la influencia de Godwin, podemos encontrar la de la Revolución francesa y, notablemente, la de Thomas Paine en su fascinación por el sentimiento revolucionario y en su concepción del hombre social. Tal y como dice Raquel Sánchez en La razón libertaria (Fundación Anselmo Lorenzo, Madrid 2007), Shelley condujo los pensamientos de Godwin desde el racionalismo al romanticismo en un proceso de sublimación del sujeto, cuyo objetivo es hacer del ser humano el centro de toda reflexión. Godwin educó a Shelley en literatura clásica, griega y latina, algo que constituye el apoyo fundamental de toda la simbología de los autores románticos; no obstante, Shelley recogió las enseñanzas de muchos otros autores y movimientos, lo que otorgó personalidad propia a su pensamiento y a su voluntad creadora.

La obra Political Justice, de Godwin, junto a un autor como Condorcet, lleva a Shelley a una concepción de la historia formada por etapas que caminan hacia el despertar de la libertad y del conocimiento. A partir de 1811, Shelley mantuvo con Godwin una relación epistolar y personal que durará años; la influencia de Godwin en la poesía de Shelley es ya obvia a finales de 1813 y su obra se irá enriqueciendo con los aportes de otros autores, pero manteniendo la impronta de su mentor hasta alcanzar el tono idealista de sus últimas composiciones. No obstante, existen divergencias entre ambos autores: si Godwin considera que es necesaria la paz y la tranquilidad para el perfeccionamiento espiritual del hombre, Shelley confía en el malestar social y el descontento como necesarios para la difusión revolucionaria. En este sentido de apuesta por la acción política revolucionaria, Shelley está fuertemente influido por Thomas Paine y su concepción del valor del hombre en tanto ser social. El individualismo godwiniano, de esta manera, pasa en Shelley a colocar al hombre en sociedad y a tener en cuenta las limitaciones que dicha situación supone para la voluntad individual; se trata de una visión ideal y simbólica de la sociedad como conjunto de voluntades individuales coartadas por las mezquindades del mundo real. No obstante, Shelley confía en algunos momentos de su obra en la capacidad transformadora de las instituciones sociales, algo que le separaría del pensamiento anarquista godwiano; a pesar de ello, donde sí recogió una fuerte influencia de su mentor es en su idea de la perceptibilidad del ser humano, un camino para la liberación y la independencia, algo que se torcía tantas veces debido a los vicios y la corrupción presentes en la sociedad.

Shelley confía en ese perfeccionamiento moral heredado de Godwin, aunque también tiene en cuenta las posibilidades de la imaginación como fuerza creadora y revolucionaria. Frente a las costumbres y los factores coercitivos presentes en la sociedad, la recreación imaginativa de la realidad puede aportar al individuo conciencia de su opresión y la fuerza necesaria para rebelarse, algo que es en última instancia la deseada y buscada independencia frente a toda coacción social. Es una perfección moral e intelectual que Shelley plasma en Prometheus Unbound, publicada en 1820, donde el ser humano aparece movido por las más puras y nobles intenciones: Prometeo, representando a toda la humanidad, se libera de la tiranía de dioses e ídolos dejando a un lado el miedo y la ignorancia. En el soneto England en 1819, Shelley alude a un posible levantamiento popular (utilizando la metáfora del "fantasma" mucho antes que Marx) que acabe con todo lo caduco, ejército, leyes y religión. Su muy conocida Song to the Men of England, escrita después de la masacre de Peterloo, acabaría convirtiéndose en el himno del movimiento obrero británico. En donde se ve de forma obvia la huella de Godwin, es en A Philosophical View of the Reform en la que se observa la tiranía como determinación externa al individuo, que se manifiesta en forma de leyes, naciones o religiones, y se ve el sistema de propiedad como plasmación de la injusticia. En definitiva, Shelley asume el pensamiento de Godwin en una dualidad permanente entre reforma y revolución, cuyo objetivo final en un ideal utópico de transformación de la sociedad.

Merece la pena que dediquemos unas últimas palabras a la persona que formó parte de la vida de Godwin y de Shelly, Mary. La formación de esta mujer puede considerarse producto de los experimentos pedagógicos de su padre; Mary nunca asistió a la escuela, se educó en casa y en el círculo intelectual de su progenitor. No podemos decir que los resultados fueran malos cuando hablamos de la autora de Frankenstein, libro que escribió antes de cumplir los veinte años. Se ha dicho que el gran problema que tuvo Mary para desarrollar su faceta creativa fue la gran sombra que proyectaron, tanto su padre, como su marido. La obra de Mary Shelley se compone, sobre todo, de prosa, como autora de novelas, crítica y ensayos literarios; está considerada una de las grandes autoras del relato corto, genero prolífico en la literatura inglesa. En la obra de Mary es posible encontrar rasgos del pensamiento de Godwin, más en el terreno social que político: la repercusión del entorno y la educación sobre el individuo (en The fortunes of Perkin Warbeck, escrito en 1830), el carácter pernicioso del partidismo político (Valperga, 1823) o la idea de la justicia (The Last Man, 1826). No obstante, Mary Shelley se vio más influida por la época gótica, un contexto estético ya muy diferente al de su padre; el género literario gótico recrea la existencia de un mundo paralelo, que resulta incomprensible e incontrolable, donde se encierran todos los miedos y las transgresiones que la sociedad inhibe. Su obra Frankenstein tiene muchas lecturas; si bien recoge el pensamiento de su padre sobre los prejuicios sociales y tiene un gran componente de crítica a lo establecido, también puede verse una desconfianza hacia el progreso en el que el ser humano, dotado de una razón aparentemente omnipotente, acaba dando lugar al instrumento de su propia destrucción. 

La imagen que acompañará a este texto, convenientemente adaptado para el periódico anarquista Tierra y libertad.

Una razón contraria al dogma y a la autoridad

Ricardo Mella ya advirtió sobre los peligros de la enseñanza doctrinaria, incluida la llamada educación racionalista. Recordó el brillante teórico español que el fanatismo y los axiomas no debían tener cabida en el anarquismo, por mucho que se amparase en la ciencia o en la razón. No obstante, si puede considerarse muy cuestionable la razón como método de indagación de la verdad, y mucho más considerada como algo "trascendente" al ser humano y a la sociedad, todavía constituye un impagable contrapeso a los constantes peligros del dogma, de la revelación y de la fe -y recordaremos que estos conceptos tienen muchas caras, no solo la cristiana o católica-. Es por eso que cuando oigo frívolas críticas al racionalismo en aras de legitimar no sé muy bien qué teorías o qué creencias, me pregunto si lo que se hace es abrir una nueva puerta al oscurantismo o al dogmatismo -siendo necesario que el que hace la nueva proposición presente un argumento sólido, no me vale con que resulte incognoscible para la razón o el intelecto humano- o a una suerte de relativismo -en el que cabría un "todo vale", más bien involucionista en cuanto a lo que atañe al conocimiento, e iluso en lo subjetivo-. Esas críticas al racionalismo y a la modernidad merecen una profundización; es el sistema capitalista el que se ha adueñado de ciertos conceptos, por lo que ahí deberían estar dirigidos los ataques en primer lugar, a un sistema que deja la ética a un lado, instrumentaliza al ser humano y pervierte la naturaleza en nombre de una razón meramente formal.
El racionalismo, tal y como yo lo entiendo -alejado de su acepción clásica y dogmática que habla de "soberanía" de la propia razón-, daría una importancia primordial a la razón humana; sería un punto de partida con posibilidades de ser constantemente ampliado y enriquecido -recordemos que antes del siglo XVIII era un concepto instrumentalizado por la religión-, pero jamás un garante infalible del conocimiento. El partir de los postulados de la razón en el análisis de la realidad no puede negar tampoco la importancia de otros aspectos del ser humano, como la pasión o la voluntad, y debe tener en cuenta siempre la ética y los juicios de valor -las críticas posmodernas van dirigidas, sobre todo, a una razón meramente formal, subjetiva, y el anarquismo siempre ha buscado coherencia entre medios y fines-. Además, ahora sí en defensa del racionalismo tal como lo ha entendido la modernidad, me parece fundamental dejar a un lado la especulación sobrenatural -antesala, tantas veces, de la institucionalización del autoritarismo-. La racionalidad en la modernidad ha generado monstruos terribles, pero su corrección y su expansión en aras de la ética y en lucha con la autoridad puede llevar el bienestar material a toda la humanidad.
Aunque nos empecinemos en identificar al anarquismo con el racionalismo -o, para ser más flexibles, consideremos sin duda que es una de sus señas de identidad-, y por muy importante que consideremos la instrucción científica en cada ser humano -otro punto de partida importante- como herramienta para un posible acceso al conocimiento y a la verdad, lo libertario no debería caer nunca en el doctrinarismo, afirmando la fe ciega o la "indudable" superioridad de lo cientifico y lo racional -insisto, un medidor o un contrapeso importante, pero no un nuevo dogma-, y sí propiciar el estudio de las diversas verdades adquiridas. A mi modo de entender las cosas, es una manera de ir construyendo una sociedad libertaria.

El racionalismo como seña de identidad del anarquismo

¿Son plenamente identificables el anarquismo y el racionalismo? Este pregunta resulta bastante jugosa en la llamada posmodernidad, en la que los valores de la Ilustración se dan por periclitados. El anarquismo histórico, aquel que podemos considerar "institucionalizado" -a pesar de ser una palabra sobre la que el propio anarquismo advierte continuamente-, puede considerarse un referente importante, un hilo conductor que no puede obviarse, incluso es y debe ser una base sólida sobre la que construir el futuro. Sin embargo, el peligro de la imposición, el peligro del dogma, planea sobre cualquier "ismo". Las ideas libertarias niegan tal posibilidad y poseen una historia rica y fecunda en aras de una sociedad plural e igualitaria donde no tenga cabida la autoridad coercitiva, tienen unas señas de identidad poderosas que nunca deben negar la posibilidad de la especulación filosófica y las múltiples vías de acceso a la verdad y al conocimiento. Me explico. El anarquismo "histórico" es materialista y racionalista, por supuesto, y posee una gran confianza en la ciencia -en la Razón, en definitiva- para organizar el mundo según un sistema ético y sociopolítico. Pero esos "ismos" -materialismo, racionalismo, cientificismo...-, que pueden actúar como constantes medidores en la realidad -palabra a la que podemos dar un sentido objetivo, sin obviar lo importante de la subjetividad en su elaboración-, jamás deberían actúar como cortapisas y sí admitir sus posibilidades de expansión y las diversas lecturas.
El materialismo, mi manera de entenderlo al menos, parte de la materia en el análisis de la realidad con el fin de proporcionar el adecuado bienestar "material" para todos los seres humanos. Nada de identificarlo, como se hace usualmente, con la acumulación de bienes materiales, es decir con el capitalismo y el ánimo de lucro. Se trata de combatir de raíz un sistema económico pobre, embrutecedor y desigualitario, aparentemente triunfador -"solo" aparentemente-, no de buscar fáciles evasiones -muchas veces, consideradas "espirituales" en oposición- con el subterfugio de identificarlo con una manera reduccionista de entender el materialismo. Precisamente, una sociedad más libre, equitativa e inteligente debe dejar mucho más tiempo al ser humano para el disfrute y para potenciar sus posibilidades -tal y como las entienda cada uno, claro está-. Progreso es otro concepto cuestionado y, si no podemos reducir la historia a una linealidad simplista en ese sentido, sí debemos seguir indagando para expandir la razón y la libertad; ello supondría un continuo enfrentamiento con la ignorancia -con cautela al utiizar ese apelativo, sin superioridades culturales de unos pueblos sobre otros-, con los prejuicios, con un mal concepto del egoísmo -que conduce a la desigualdad y a la atomización- y con la tiranía.

La evolución del racionalismo

Hay quien acusa al anarquismo de un excesivo "intelectualismo". Como los términos tienen a veces significados múltiples, usados de manera subjetiva, quiero entender que esa acusación, acerca de usar demasiado el intelecto, lo que quiere significar es que la capacidad de pensar no es necesariamente superior a las emociones o a la voluntad -yo al menos no puedo entender, de otro modo, el criticar el "intelecto" o lo "racional"-. Estaríamos hablando, en caso de dicha superioridad, de un "racionalismo sicológico". Históricamente, se ha llegado a asociar el voluntarismo -primado de la voluntad- con la metafísica -algo rechazable, de entrada, ya que aparece indefectiblemente la divinidad o a algo similar-, pero puede manifestarse en otros planos, como el sicológico -en el plano anímico- o el moral -la llamada "razón práctica", que tiene su origen en Kant-. Por otra parte, el racionalismo no tiene necesariamente que anular las emociones -unidas, a su vez, tantas veces a la voluntad-, ya que precisamente la razón puede hacer de medidor de aquellas. Emoción -o pasión- puede tener un sentido positivo o negativo, según la situación, por lo que la rectitud en el pensar puede ayudar a atemperar las pasiones. Son recuperables tantos filósofos del pasado, cuyo pensamiento es tan válido sobre tantas cuestiones vitales que están lejos de haber sido superadas -otra forma de aprender a cuestionar el progreso-. Hablar, por lo tanto, de una razón omnipotente no me parece el camino más adecuado, y sí la búsqueda de su complemento con otras potencialidades del ser humano. Creo que el anarquismo es, indiscutiblemente, racionalista al modo moderno-superado su carácter metafísico, según el cual Dios era el garante de las verdades racionales-. Y yo me considero racionalista, a pesar del descrédito que la posmodernidad le otorga -fundamentado, tal vez, en un individualismo insolidario y en una falta de compromiso social-. Tengo que partir de dicha calificación para que exista la posibilidad de expandir la razón todo lo posible y de integrarla con elementos con los que no tiene por qué oponerse -y, ahora sí, utilizo el término en sus diversas acepciones: capacidad de discurrir, de entender o organizar el discurso, método en el decir o en el hacer, justicia en el operar...-.

La no reducción de la racionalización

Hace poco, en cierto espacio religioso, me acusaban de no tener la suficiente racionalidad para acceder a la fe religiosa (sic). En otras ocasiones, me han acusado de ser excesivamente "racional" a la hora de observar y juzgar la realidad -bueno, no expresado así, ya que hablamos de conversaciones muy coloquiales, pero entiendo que se me acusa de, más o menos, "racionalismo" -y yo no le veo el sentido peyorativo por ningún lado, siempre y cuando se separe de otros factores, tal como la ética y las pasiones-. En ambas "acusaciones", que podrían ser antagónicas -el caso es acusar-, se utiliza la "razón" con un significado amplio y a gusto del usuario. Sería meterme en un terreno delicado, y algo farragoso para mi corto entender, si hablamos de la usurpación que realizó el cristianismo del logos griego -del discurso racional, si podemos traducirlo así-, de la fusión de la noción griega con la cristiana del Verbo o Hijo de Dios. El pluralismo y eclecticismo del pensamiento griego, con ayuda del contexto cosmopolita que traerá el helenismo, se convertirán en el dogmatismo cristiano concretado en el catolicismo -de la aspiración global de "educar" y de crear una verdad única-. Tal cosa es lo que debería ser obligatorio estudiar en la escuela: de dónde procede nuestra civilización, las diversas culturas, y las diversas formas de entender la "razón". Creo que no es descabellado hablar de "apropiación" cristiana, con justificación a posteriori de toda suerte de elementos e individuos, previos en la historia a ese personaje poco histórico que es Jesús. Fundamentar la "verdad" en una determinada cultura (por no hablar de religión) y considerar a Dios la medida de todas las cosas -parafraseando y contradiciendo al sofista Protágoras, precursor de una suerte de relativismo- es la justificación para la destrucción de otras culturas -calificadas de ignorantes-. Hay que decir que el racionalismo tratará de poner las cosas en su sitio y desprender todo lo sobrenatural del pensamiento, sin conseguirlo del todo -ya que la sombra del concepto divino es alargada-. Y así estamos.
La religiosidad puede entenderse también como una racionalización -de ahí, que se apropien del término, en su deseo de reducir la creencia mística a conceptos racionales-, como una manera de tratar de proteger nuestra capacidad de una realidad inasumible: la del límite de nuestra existencia, la de que no somos el plan de ninguna voluntad superior o la no aceptación de que no existe una suerte de regulación u ordenación universal. Es, por lo tanto, un mecanismo de defensa, pero también de miedo, una resistencia a aceptar una realidad objetiva -o, al menos, la posibilidad de que se confirme esa realidad arbitraria, solo susceptible de ser modificada en el plano terrenal con los límites de nuestra capacidad- que compromete una determinada visión del mundo y pone en peligro una determinada forma de concebir el sentido de la existencia. Naturalmente, mi forma de entender el ateísmo sostiene que la racionalización no puede nacer de una reducción de lo "esotérico", sino que debe tener sus base en la aceptación de una realidad material sobre la que no caben demasiadas especulaciones -y sí infinitas investigaciones- y en la posibilidad de la potenciación de la vida -de esta vida, que es la única asumible-. La pérdida de ese miedo existencial puede radicar en la aceptación de nuestro pleno desarrollo individual y social, de nuestra capacidad de razonar y de tomar decisiones morales -algo que no digo que sea sencillo, pero nadie afirma que mejorar nuestra existencia es una empresa fácil-, pero que no debe ser obstaculizado por ningún tipo de manipulación mística -trascendente, ajena, reguladora, fundamentada en el miedo y en la subordinación-.

La plenitud individual y social

Mi manera de entender el anarquismo, y creo que ello se ajusta a la verdad histórica, es como un humanismo. En su afán por resultar la antítesis del Estado, las posibilidades se depositan en las plenas capacidades del ser humano. Después del fracaso del "socialismo real" y la insistencia actual en la necesidad de la libertad individual (insistencia fraudulenta, meramente retórica en una manera penosa de entender la política), es preciso insistir en la defensa que de ella ha realizado siempre el anarquismo y como no es posible su existencia para todos sin justicia social (es decir, igualitarismo, un concepto alejado, según mi modo de ver "lo libertario", de cualquier doctrina cientifica ni utopismos). Si nos remontamos a la raíz de la tradición libertaria, Godwin representa a un racionalismo extremo como forma de alcanzar la justica social, una confianza en la racionalidad ética que haría innecesarios al Estado y al gobierno. Si esos valores de la Ilustración han fracasado en su intento de emancipar a la humanidad, está por ver; pienso que es necesario una revisión vindicativa de una forma de entender el progreso donde un humanismo libertario actúe de contrapreso, frente a lo que se conoce como postmodernidad, donde los valores se diluyen y las ideas se van al carajo. Kropotkin dijo "todos los asuntos humanos deberán ser dirigidos por los individuos o las asociaciones voluntarias" y, aunque el príncipe ruso ideó el llamado comunismo libertario (no me gustán a mí, particularmente, los derivados de la palabra "comuna"), debemos subscribir tan sencillo planteamiento los que creemos en la autogestión social (los caminos para llegar a ella tal vez sean complejos, pero la cuestión es cuándo diablos vamos a ponernos en marcha). A pesar del desprestigio de la ideología liberal (y su asociación a la clase burguesa), me atrevo a reivindicar la coincidencia de postulados con el anarquismo, pero la confianza de éste en las posibilidades de potenciar la naturaleza solidaria y cooperativa del individuo le distancian de aquel, que cae en manos de un sistema económico jerarquizado y depredador que traiciona los supuestos ideales individualistas y de defensa de la libertad. El anarquismo confía en la razón política, reconociendo por supuesto a la persona individual, pero también sus posibilidades sociales y cooperativas (es difícil definir, todavía a estas alturas, qué es el ser humano, pero estaremos de acuerdo en que necesita vivir en sociedad y desarrollarse en ella sus facultades).