Socialismo libertario e individualismo solidario

Continuando con el individualismo, se plantean algunas cuestiones interesantes y no resueltas, porque tal vez no lo estén nunca. Se ha dicho que autores individualistas, como Stirner o Armand, han querido ver la preexistencia del individuo frente a la sociedad, y ver a ésta como una simple adición de aquellos. Es una visión que, incluso, se opone a otras anarquistas que hablan de cierto determinismo social. En cualquier caso, es una controversia para mi irrelevante y hay que ver en la idea anarquista la que con mayor fuerza profundiza en la noción de libertad para buscar un equilibrio entre el individuo y la sociedad. Apelar a la prioridad de una parte, el individuo, frente al todo resulta prácticamente una quimera; el individuo nace inserto en una sociedad y solo después de un desarrollo, intelectual y moral, y una concurrencia de múltiples factores, podemos hablar de un sujeto formado, y en parte determinado, por un entorno. Todo lo demás, en torno a una naturaleza humana, se me antoja simplista o místico, lo mismo que cualquier teoría sociopolítica contractualista (un supuesto contrato realizado por individuos en "estado natural", que aquí no ha hecho nadie que sepamos). Podemos decir, entonces, que individuo y sociedad forman un conjunto con dos polos en equilibrio y sin ruptura por ningún lado (lo que desemboca en algún tipo de desastre para algunos o para todos). La búsqueda del desarrollo propia, de nuestra individualidad, se antoja una tendencia atractiva como contrapeso a cualquier tendencia doctrinaria que nos convierta en una mera pieza del engranaje, pero de ningún modo estamos hablando de una tendencia que niegue el societarismo. Creo que es posible mencionar diversas teorías filosóficas y científicas están en la línea de una subjetividad interrelacionada con el mundo externo, por lo que la idea de un individuo autárquico resulta complicada, máxime en una propuesta libertaria que da predominancia a la solidaridad (que, de un modo u otro, está relacionada con la cooperación).

Emile Armand hablaba de "crítica permanente e irreductible respecto a las instituciones", algo que no hay que observar aislado de cualquier praxis (actitud constructiva y cooperativa), es al menos mi postura (no sé si la de Armand). Recientemente, he vuelto a oir acerca de individuos libertarios que niegan la posibilidad de una educación libertaria, ya que el propio modelo educativo implica según ellos dominación. Podemos encontrar en esto un paralelismo con un supuesto asocietarismo individualista, que no conduce a ninguna parte. La crítica permanente hacia lo instituido se realiza enfrentada a una práctica libertaria continua, con todos los límites que pueda suponer una actividad humana que busca otorgar sentido a las ideas de libertad y solidaridad (completadas una con la otra). Soy consciente de que son bellas palabras, pero la cuestión es esa, convertirlas en una realidad en nuestra vida cotidiana (en la que lo individual está plenamente relacionada con lo social). Por el contrario, la idea de un individualismo autárquico, ni siquiera es utópica, es más bien algo apartado del plano de actividad humana (incluso, aunque hablemos de aislacionismo). En el ámbito económico, observar la propiedad privada de los medios de producción como una garantía de libertad personal nos acerca a un terreno similar, en el que hay que preguntarse si esto es posible respetando al mismo tiempo la libertad de los otros (y aquí podemos reducir libertad a la misma idea de propiedad privada). Los dos polos pueden ser individuo/sociedad o individualismo/socialismo (nunca totalitarismo, concepto que alude obviamente a la intervención continua por parte de una instancia coercitiva), estaremos de acuerdo en que la autonomía individual, en el ámbito económico y en cualquier otro, es un bello punto de partida que solo adquiere sentido en una sociedad libertaria (en la que se ha desterrado la coerción y la explotación) si hablamos de cooperación.

Adelanto algunas críticas, de postulados supuestamente anarquistas que niegan el socialismo. Y yo reafirmo la idea de un anarquismo en equilibrio entre los dos polos, pero que de ninguna manera abandona la idea de unos medios de producción colectivizados y de una economía dirigida al bienestar de todos los miembros de la sociedad. El individualismo de autores como Emile Armand (discípulo de Stirner, aunque considerado ya anarquista) resulta criticable en muchos puntos, pero de ninguna manera creo que haya que identificarlo con un mero negativismo o relacionarlo con la idea de libertad liberal y burguesa. Cuestionar las nociones abstractas que se oponen a la libertad individual, como Dios o Estado, es un sano ejercicio intelectual y moral que se completa perfectamente con la crítica concreta a tal o cual religión (o visión metafísica o trascendente) y al expolio social que tiene una organización social basada en la jerarquía (aquí, se puede ser más lúcido y concreto que al hablar de "contrato social"). Creo importante la capacidad de abstracción, para entre otras cosas no caer simplemente en un juego simplista y maniqueo, y en aras de no subordinarse a ninguna instancia superior más allá del plano de actividad del ser humano, pero no hay que perder de vista la complejidad de esa misma práctica humana. Egoísmo es un concepto tal vez inherente al ser humano, y que tantas veces conduce a muchos autores a la desesperanza, pero la búsqueda del desarrollo del yo, en autores asumidos por la tradición ácrata, puede completarse perfectamente en la idea de la libertad como conquista también social. No es un deseo de salvar cualquier visión anarquista, sino de completarlas y enriquecerlas, de no condenar o idealizar apriorísticamente al ser humano por una supuesta (falsa) concepción de la naturaleza humana maligna (egoísta) o beatífica (solidaria). No creo que exista tal naturaleza previa, por lo que trasladamos todo desarrollo posterior a una práctica individual y social. La idea de vivir plenamente, de alcanzar la felicidad, solo puede alcanzarse de verdad sin profundizamos en nuestro campo de actividad humana y una noción importante en ello es el reconocimiento del otro (una moral que no tiene porque enfrentarse al ego y sí completarse con él). El egoísmo, o mejor denominarlo el desarrollo del yo, al igual que la libertad, no encuentra sus límites en el ego de los demás, sino que puede completarse con él. Lo dicho anteriormente, bellas palabras que encontrarán numerosos escollos en la realidad, pero que resultan una nítida propuesta alejada del individualismo burgués exento de valores y con la premisa indignante del "sálvese el que pueda".

Síntesis o antagonismo permanente

Hace tiempo, escribí un texto llamado "La filosofía individualista, una tensión necesaria en la herencia libertaria", en el que apostaba por un anarquismo que nunca deje de la la defensa radical del individuo ni la condición de "único" para cada uno de los seres humanos (la raíz estirneriana, y algunos autores posteriores que sí se consideraron anarquistas). Resulta muy curioso que, si bien existe una manera de observar la historia del anarquismo en la que está claro que es una corriente socialista, los primeros anarquistas no dudaban en hacer suyos a autores que, tal vez, hoy consideraríamos más cerca del liberalismo (si bien, su crítica furibunda al Estado o, lo que es lo mismo, su naturaleza antiautoritaria se hace muy atractiva). Por supuesto, siempre he considerado que el anarquismo es mucho más que un tipo de socialismo, una especie de filosofía vital que busca la emancipación en todos los ámbitos de la vida y el desarrollo de los valores más nobles del ser humano, por su propia idiosincrasia hace que tenga necesariamente que apostar por un modelo social y económico cooperativo y por dar predominancia a la solidaridad por enciman de cualquier otro valor.

Podríamos decir que el anarquismo, el moderno al menos, nace como una corriente socialista y, tras toda una rica tradición de heterodoxia doctrinal y una continua puesta al día de su premisas, vuelve una y otra vez a buscar sus raíces, ya que no puede renunciar a un pasado del que no tiene que avergonzarse. Autores como Rocker consideraban el anarquismo como la gran síntesis entre socialismo y liberalismo, otra atractiva definición que define las posibilidades para el futuro de las ideas libertarias. Síntesis, y no enfrentamiento, a pesar de dos concepciones que parecen antagónicas, es lo que me resulta atractiva de esas dos, supuestas, vertientes históricas del anarquismo. A pesar de ello, resulta evidente en la lectura de algunos autores, esa diferenciación radical entre el indvidualismo y el anarquismo entendido principalmente como una ética comunitaria (definición, pese a todo, atractiva). Si atendemos al concepto de individualismo solidario, que no tiene que ser un oxímoron necesariamente, tal vez lleguemos a un acuerdo en el que queda aclarado de una vez que anarquismo no tiene nada que ver con el socialismo autoritario, que se enfrenta de igual manera a cualquier forma totalitaria de la sociedad como a un individualismo basado en la explotación y en el "sálvese quien pueda" (léase, capitalismo).

Carlos Díaz es un autor que escribió algunos libros interesantes en los años 70, parece ser que en la actualidad aboga por un personalismo comunitario (que, seguramente, tampoco será un oxímoron). El caso es que la lectura de este hombre deja entrever una concepción religiosa del anarquismo y muestra una, razonada, todo hay que decirlo, obcecación en una supuesta vertiente individualista (que llega a definir como patológica) del anarquismo. Y digo que muestra ese tono religioso, no peyorativamente, simplemente que insiste, de manera excesiva en mi opinión y a costa de otras influencias atractivas, en la interpretación del anarquismo como el advenimiento de una especie de Edad de Oro. Individualismo a ultranza es, sencillamente, una sinrazón, el ser humano acaba pactando con sus semejantes y, a ser posible como desea el anarquismo, empatizando y cooperando con ellos. Individualismo liberal puede definirse como "mi libertad acaba donde empieza la de mis semejantes", y es posible que algunos autores anarquistas hayan estado más cerca de esa concepción, pero hoy en día tiene que ser conocido que el individualismo anarquista se basa en "mi libertad se completa con la libertad de mis semejantes". Y lo sigo considerando individualismo, ya que el personalismo de Díaz o Mounier se me antoja demasiado místico (se aleja del plano humano para adquirir una dimensión trascendente más que cuestionable), no hay porque otorgar una concepción peyorativa a un concepto con demasiadas lecturas y que en la tradición ácrata solo puede ser visto de manera positiva.

Lo individual no tiene por qué resultar opuesto a lo comunitario, si atendemos a una tensión permanente no sintetizada en una instancia superior que sucumba a alguno de los dos extremos (totalitarismo o individualismo insolidario). Los escritos anarquistas de Díaz se producen en pleno auge del anarquismo epistemológico de Feyerabend, al que reduce peyorativamente a una especie de dadaísmo (es decir, negación de los cánones establecidos e irracionalidad). Esta propuesta de Feyerabend, que podemos llamar nihilista en su deseo de sospecha permanente frente al conocimiento (identificado con poder) instituido, quiere verse como contrapuesta a un anarquismo militante basado en la honestidad, la disciplina y la fraternidad (nociones muy humanas, y muy saludables para el desarrollo físico y mental, por la que cualquier tipo de anarquismo debería apostar). Pero no hay tal antagonismo, la crítica permanente a lo instituido se realiza en aras de la mejora de cualquiera y de todos, del progreso, de la ampliación de horizontes. Como afirmaba hace poco un filósofo, el nihilismo tiene, también, una vertiente positiva, va apartando a la religión y liberándonos paulatinamente de la jerarquía. Volvemos a lo mismo, Stirner (e incluso Nietszche) pueden hacer de contrapeso filosófico a los valores humanos preconizados por el anarquismo, que solo adquieren sentido en la praxis individual y social. Los anarquistas no han abandonado, en absoluto, su ideal emancipatorio, sino que se protegen con coraza ante las críticas realizadas a una modernidad que no ha cumplido sus postulados, apostando por una crítica permanente a lo instituido (es decir, negación de la perfección en busca del auténtico progreso que supone perseguir la utopía).

A vueltas con el trabajo

En la plaza de Marqués de Vadillo, cerca de donde vivo en Madrid, una pintada reciente de gran tamaño alude al fin del trabajo asalariado como garante de la libertad verdadera, algo que adquiere mayor énfasis en una nueva crisis del sistema capitalista. Trabajo y salario son conceptos cruciales en la organización sociopolítica contemporánea y, con todo lo que se quiera que haya cambiado el mundo a comienzos del siglo XXI, sigue siendo objeto de amplia controversia con gran parte de la población mundial sumida en la esclavitud (o en la semiesclavitud). Conocido es el origen de la palabra "trabajo", que alude a la idea de sufrimiento o castigo; proveniente del latín tripalium, instrumento que venía a ser un cepo formado por tres maderos cruzados en el que el reo quedaba inmovilizado mientras se le azotaba. Es una etimología que deviene en connotación negativa, aunque tal vez vinculada a la idea de explotación que define tantas veces la sociedad capitalista.

Los expertos señalan los distintos sentidos que tiene la noción de trabajo, siendo uno de ellos la idea de "realización humana". Bakunin no diferenciaba al hombre del resto de las especies y quería ver la "necesidad" de vivir trabajando como ley de vida; para el anarquista ruso, el trabajo es garante de la existencia y del desarrollo pleno del hombre. Si algo nos diferencia de los animales es nuestra inteligencia progresiva, por lo que también nuestra capacidad productiva puede serlo. El momento en que el trabajo se hace humano, para el anarquista ruso, es cuando no solo satisface las necesidades fijas y limitadas de la vida animal, sino también las necesidades sociales e individuales del ser pensante y hablante "que pretende conquistar y realizar plenamente su libertad". Esta ingente tarea, que Bakunin define como "ilimitada" corresponde, no solo al desarrollo intelectual y moral del hombre, también forma parte del proceso de emancipación material. Esa liberación de algunas ataduras naturales (hambre, dolor, clima, dependencia del medio...) es liberación parcial del miedo inherente a la existencia animal, algo que tiene una función positiiva al actuar como motor de esa lucha perpetua. Bakunin también quería ver, como continuación a ese miedo existencial, el fundamento de la religión. Es posible, como creo que sostienen los científicos, que seamos el mismo "animal" que hace decenas de miles de años, y aunque podamos dudar de la mejora intelectual y moral que puede haber tenido el ser humano en ciertos aspectos, el potencial para progresar en todos los ámbitos y para transformar el medio siguen siendo enormes (otra cosa, parece, la voluntad o posibilidades para hacerlo según el contexto en que nos encontremos).

Otro sentido de la noción de trabajo es el "acto de explotación", claramente censurable para las propuestas anarquistas siempre con una idea equitativa en el horizonte. La idea de "trabajo colectivo" se encontraba en Proudhon, el cual denunciaba que esa fuerza proveniente de la labor conjunta de los trabajadores suponía un plus que nunca se reconoce en el salario. En ¿Qué es la propiedad?, recordará que el capitalista obtiene sus ganancias "porque no ha pagado esa fuerza inmensa que resulta de la unión y de la armonía de los trabajadores, de la convergencia y de la simultaneidad de sus esfuerzos". Otra acepción del término "trabajo" podría ser la que alude a su lado optimista y "agradable", y que puede ser muy bien acogido por la tradición anarquista. Kropotkin consideraba el bienestar como el más grande estímulo para el trabajo, si entendemos aquél como la satisfacción de nuestras necesidades físicas, artísticas y morales. El autor de El apoyo mutuo veía en el trabajador "libre", en oposición al trabajador asalariado, el más capaz de aportar una mayor dosis de energía e inteligencia y de realizar una tarea auténticamente productiva. Resulta claro que se vincula trabajo agradable con trabajo en libertad, y un contexto de explotación con todo lo contrario. Leticia Vita, en su trabajo "Trabajo y salario" incluido en el libro El anarquismo frente al derecho, nos recuerda que la diferenciación entre trabajo manual y trabajo intelectual, y la retribución de salarios y de condiciones de trabajo al respecto, resulta una de las mayores controversias presentes en la sociedad capitalista, lo cual supone que se eluda el manual utilizando posiciones de poder. Bakunin denunciaba ya la falta de tiempo de ocio, crucial para el desarrollo en los diferentes ámbitos, de la clase trabajadora y su condena a un trabajo físicamente esforzado, que podía deteriorar la salud e imposibilitaba la armonía en otros aspectos. Kropotkin también se pronunciará en términos parecidos y mostrará el deseo de las clases humildes de escapar de ese infierno del trabajo manual (tantas veces, sin más salida aparente que convertirse en explotador). Por lo tanto, forma parte también de la tradición ácrata el romper con esa división entre trabajadores manuales y trabajadores intelectuales.

Respecto a la noción de "salario", la visión anarquista tratará de denunciar la falta de equidad da la idea de retribución. Proudhon veía al trabajador asalariado como un deudor permanentemente insolvente, obligado a la subsistencia presente y futura a través del salario, y al propietario como un acumulador ilegitimo de un capital apropiado, que reclama el cobro también de manera perpetua. Kropotkin niega cualquier valoración monetaria del trabajo, del tipo que fuere, realizado a la sociedad; quería observar una complejidad en la sociedad industrial y una relación entre trabajo individual y colectiva, pasado y presente, que imposibilitaría dicha medición de la retribución. Es conocido que las propuestas clásicas anarquistas, a propósito de la organización económica, pasan por el mutualismo, el colectivismo y el comunismo. El mutualismo de Proudhon niega la propiedad privada, origen de la explotación y de la desigualdad, pero considera la posesión individual como la condición de la vida social; el derecho de ocupar la tierra sería igual para todos, con lo que los poseedores se multiplicarán sin que se estableza la propiedad; si el trabajo humano resulta de una fuerza colectiva, toda propiedad se vuelve colectiva e indivisible; si el valor de un producto resulta del tiempo y del esfuerzo que cuesta, los productos tienen iguales salarios; los productos se compran exclusivamente por los productos, la condición del cambio es la equivalencia (en su precio de costo), por lo que no hay lugar para el lucro y la ganancia; la libre asociación, con la premisa de la equidad en los medios de producción y la equivalencia en los intercambios, es la forma justa de organizar la sociedad. El colectivismo, sostenido por Bakunin y adoptado por la corriente antiautoritaria de la Primera Internacional, considerará que la tierra y los medios de producción deben ser comunes, pero el fruto del trabajo será retribuido entre los productores según el esfuerzo de cada uno. Por último, el comunismo libertario aspirará a suprimir cualquier forma de salario gracias a la abundancia productiva (medios de producción comunes, y también los objetos de consumo). Se niega en esta forma comunista cualquier valoración del trabajo según el costo social de la formación del trabajador (algo inviable por los diversos factores en juego) y se demanda que haya un reparto según las necesidades de cada persona.

Son tres visiones económicas diferentes, muchas veces cuestionadas desde las distintas posiciones libertarias, pero que pueden aportar elementos novedosos al día de hoy en un panorama injusto y acomodaticio. Por muchos logros que haya habido en el último siglo y medio, vivimos en un mundo que continúa actuando bajo las premisas de la explotación y del reparto sin equidad, y que continúa utilizando como motor el autoritarismo (justificado, tantas veces, en la tutela). Estas propuestas anarquistas clásicas han servido de raigambre a otras modernas como es el caso de la economía participativa, clara alternativa al capitalismo y al socialismo de mercado, promotora de consejos de productores y de consumidores, en los que cada miembro tiene voz en las decisiones. Estos mismos consejos serían los encargados de decidir la retribución de cada trabajador. Descentralización, alternancia en la tareas, ruptura con la burocracia y con la división del trabajo intelectual y manual, acceso a la participación de todos en los diversos ámbitos..., son propuestas más o menos novedosas, aunque demandan creatividad, imaginación y, sobre todo, un punto de partido equitativo y solidario.

Subordinaciones diversas

En estos días de (irritante) sumisión al desenvolvimiento deportivo de un grupo de multimillonarios abanderados representantes de la nación/Estado, me vienen a la cabeza una serie de reflexiones sobre diversas aspiraciones libertarias, entre ellas la deseada (y olvidada por tantos, los intereses son muchos) fraternidad universal. Porque si Patria o Dios son abstracciones especulativas que tienen detrás diversas formas de dominación, la noción de fraternidad universal solo adquiere sentido para el anarquismo, al igual que cualquier otra teoría, en la práctica. Ya se ha debatido en no pocas ocasiones, y sin llegar la mayor parte de las veces a ningún lugar, sobre el concepto de nación, el cual tal vez tenga muchas interpretaciones, pero que se indigesta en cualquier caso para el que subscribe. Tal vez puedo ser reduccionista, pero para mí resulte plenamente identificable con un gobierno, con la independencia de un territorio e, incluso y con toda la flexibilidad que se quiera, con una identidad. Es por eso que los términos "nación" y "nacionalismo" son claramente vinculables, y solo la estrategia política de la clase política, de diversos pelaje e intereses, pretende diferenciarlos para desprestigiar a sus rivales (los otros nacionalistas).

Al anarquismo le repele todo forma de patriotismo (solo en el ámbito afectivo podría ser salvable el asunto, pero resulta indisociable de los aspectos jurídicos, clasistas e históricos). Creo que fue Rilke el que dijo que la verdadera patria es la infancia, algo bello y literario que podemos subscribir en nuestro pretendido equilibrio entre la libertad más íntima y el afán de hermanamiento entre todos los seres humanos (un ideal que seguro que no pertenece exclusivamente al anarquismo, ya que se manifiesta a lo largo de toda la historia, pero solo él se muestra intransigente con todo lo que lo bloquea). Pero no hay que olvidar la permanente crítica a toda abstracción, incluso la que se llama Humanidad o Pueblo, no hay culto posible porque no sería más que caer en una nueva religión (llámese quizá populismo). Mantener la lucidez es denunciar todo aquellos que impide el progreso, acercarse a las más nobles aspiraciones de los seres humanos, y estaremos de acuerdo en que existe una estrecha relación entre los diversos ámbitos de desenvolvimiento humano; si se apela a la "nación", de la manera que fuere, es por cuestiones sociales y políticas. A estas alturas, hablar de "opio del pueblo" es otra cosa que parece añeja, aunque hay que preguntar si ese afán de otorgar a las personas "tranquilidad existencial" (y creo que era esto lo que Marx quería decir con su famosa frase) no adquiere hoy en día una realidad con múltiples caras.

Son dos cosas diferenciadas, el deseo vulgar de que la adoración a un equipo deportivo, representativo de la nación, actúe como cohesión social (se apela, de esa manera, también a la religión) y el esparcimiento que suponen esos eventos para que las personas olviden sus problemas y manifiesten alguna que otra "alegría". Pablo Carbonell, en su debut como director de cine en Atún y chocolate, expresaba de esta hilarante manera aquellos que mantiene dividida a la humanidad: "los partidos políticos, las religiones y los equipos de fútbol". El gran Javier Krahe, en uno de sus impagables temas denominado "En las Antípodas" (que es, en realidad, el mundo en que vivimos), nos relata los grandes males que sufre la humanidad, la mayoría con evidentes causas políticas y económicas, para acabar su canción del siguiente modo: "Pero es fantástico, martes y miércoles, jueves y sábados, lunes y vísperas, dan espectáculo con el esférico, y allí, al unísono, arman escándalo y es como un bálsamo para sus ánimas". Diré, para los que vayan a quedarse solo con la superficie de las cosas, que puedo disfrutar perfectamente de un evento deportivo (fútbol incluido). Dejando el humor, que es tan necesario también para denunciar y para dilucidar, quiero subraya mi deseo de no caer en la simpleza ni en un análisis pobre e injusto. Solo deseo mostrar el fanatismo inhibidor que está detrás de determinadas aficiones, que vivimos en un país en el que la gente sale a la calle para celebrar los éxitos de su equipo y es incapaz de movilizarse para defender sus más elementales derechos. Por otra parte, es evidente la vinculación de la nación (llámese también "dominación política") y de sus símbolos coloristas con pretendidos factores emocionales de cohesión. Lo siento, pero no conozco mayor elemento de cohesión que la solidaridad con todos los seres humanos (sea cual fuere el lugar donde han nacido), esa idea de fraternidad universal que permanece obstaculizada por fronteras políticas, económicas y religiosas.

Se me dirá que todo esto es otra forma de abstracción, un ideal muy bello inalcanzable (o, para ponernos filosóficos, situado en una realidad superior), pero mi forma de entender el anarquismo y el internacionalismo solo adquiere sentido en el análisis de las condiciones materiales actuales. Tal vez es lo que quería decir Herbert Read cuando aludía a "tensión mística" dentro del anarquismo, sus ideales espirituales tan elevados (que parten, según Bakunin, de la realidad material), los cuales pueden ocupar el lugar de cualquier otra creencia, pero sin olvidar que la idea solo adquiere sentido y desarrollo en la práctica. El anarquismo es sinónimo de ética comunitaria, de reconocimiento permanente en el otro y de predominancia del factor solidario (apoyo mutuo), y obviamente la comunidad no queda delimitada de manera artificial ni interesada, ni es símbolo tampoco de una mundo dividido en clases; por otra parte, si gran parte del anarquismo histórico considera que la libertad se conquista, y se completa, en la cooperación social y en ese reconocimiento de la libertad del otro, es muy bella también la consideración de que cada ser humano es "único" y de que el desarrollo de cada persona es algo inalienable para tener una vida plena. Es una confianza en nuestra propia individualidad, un rechazo del colectivismo más vulgar que nos convierte en miembros de un rebaño (metáfora religiosa que puede extender también a cuestiones "nacionales").

La ley de la evolución, según Spencer

Herbert Spencer (1820-1903) fue un defensor acérrimo de la libertad individual y un feroz crítico del Estado, también uno de los intelectuales más influyentes del siglo XIX, especialmente en el mundo anglosajón. Su pensamiento puede ser visto como una crítica adelantada a lo que posteriormente sería el totalitarismo, la omnipotencia del Estado. En el famoso discurso de Kropotkin ante el tribunal de Lyon, refutando el habérsele atribuido ser el fundador de la anarquía, mencionó varios nombres que podían ser considerados precedentes o influyentes en el pensamiento libertario entre los que se encontraban el de Spencer.

Gran parte de su vida la dedicó Spencer a desarrollar su idea de una interpretación general de la realidad a base del principio de evolución. Para Spencer, la filosofía tiene como objeto el conocimiento de la evolución en todos los aspectos de la realidad dada, para nada equivalente a la realidad absoluta. Esa realidad dada consiste en la sucesión de los fenómenos, y la ciencia debe limitarse a lo relativo (lo positivo), ya que el absoluto resulta incognoscible. La evolución es la ley universal que rige todos los fenómenos en tanto que manifestaciones de lo incognoscible (algo que no es una realidad material o espiritual, simplemente es algo que resulta inconcebible y solo puede aludirse a ello como el fondo último de la realidad universal). Ciencia y filosofía deben entregarse al conocimiento de la evolución, dentro de una realidad no trascendente. Spencer sí habla de una realidad sometida una ley universal, la evolución, la cual proporciona los primeros principios del saber científico. La ley de la evolución queda definida de la siguiente manera: "la integración de la materia y la disipación concomitante del movimiento por la cual la materia pasa de una estado de homogeneidad indeterminada e incoherente a un estado de heterogeneidad determinada y coherente".

Spencer aplicará su concepto de ley universal a todos los ámbitos de la realidad, especialmente a la biología, sicología y sociología. En la biología, hay una conexión con la teoría de Darwin, ya que la evolución se manifiesta en el proceso de adaptación de lo interno a lo interno, en la progresiva diferenciación de los seres vivos que conduce de la homogeneidad a la heterogeneidad, con la aparición de formas de vida cada vez más complejas y perfeccionadas. En la evolución no existe finalidad, todo equilibrio supone un punto de partida para una nueva desintegración, el universo al completo se encuentra sometido a un ritmo constante y eterno con permanentes cambios y toda disolución (que pueda parecer un supuesto final) no es más que un simple movimiento de compensación y equilibrio.

La sicología, la cual se dividiría en objetiva y subjetiva, posee una primera parte que trata de la adaptación de la conciencia (el aspecto interno) a los procesos fisiológicos (aspecto externo de la misma realidad); en una segunda parte, se examina la "ciencia subjetiva del espíritu", ya que la sicología no analiza una realidad incognoscible, sino una serie de elementos primarios y hechos mentales cuya integración y desintegración están sometidas a la misma ley de evolución y permite comprender la formación de las facultades superiores (los conjuntos heterogéneos de los elementos primitivos). La evolución es también ley fundamental dentro de la sociología y de la ética. Dentro de estos ámbitos también se demostraría la progresiva adaptación del hombre al medio y la consecuente diferenciación de las funciones y capacidades en aras de una mejor adaptación a las necesidades del ambiente. Dentro de su visión evolutiva, Spencer desemboca en un individualismo político, que supone la mejor de las perfecciones de las reacciones humanas enfrentadas al entorno hasta llegar a la adecuación justa (la verdadera cualidad moral).

Spencer no admite la perfección absoluta, ya que ello supondría el final de la evolución y la destrucción de la conciencia humana, la cual adquiere sentido en el esfuerzo de adaptación al medio. La perfección individual dentro del pensamiento spenceriano solo cobra sentido dentro del perfeccionamiento de la sociedad; la moralidad humana es, en última instancia, una aspiración y un esfuerzo de servir a la colectividad. A pesar de ser considerado un pensador liberal, y no socialista, propuso alternativas a la competencia y al egoísmo empresarial con posiciones cercanas al apoyo mutuo de Kropotkin. Su idea del mutualismo puede quedar sintetizada en la siguiente frase: "La raíz de toda acción social bien entendida es el sentimiento de justicia apoyado en la libertad personal y el deseo de que los demás gocen de la misma libertad". En la conocida definición que realizó Kropotkin de anarquismo para la Enciclopedida Británica, se menciona el nombre de Spencer, y el de su obra El individuo contra el Estado, como influyentes en el anarquismo individualista de Tucker y muestra de la influencia que ejercieron los grandes intelectuales de aquel tiempo sobre el anarquismo en general. No obstante, el autor de El apoyo mutuo no deja a un lado las críticas a la justificación de la violencia que realizaran Spencer y Tucker para obligar a los individuos a cumplir los acuerdos o so pretexto de defensa, algo que termina por abrir la reconstitución de todas las funciones del Estado.

El Derecho versus la Anarquía

Ya he hablado en otras ocasiones del magnífico trabajo que están realizando los compañeros argentinos, pertenecientes a diversos grupos libertarios y cada uno de ellos con su propio sello editorial, responsables de la colección de libros Utopía Libertaria. Como ellos mismos dicen en la introducción, las obras fundamentales del pensamiento anarquista no son lo suficientemente conocidas y, para todos aquellos interesados en eso que parece tan añejo, pero que a la vez está tan cargado de futuro, que es la emancipación política y espiritual de la humanidad, está dirigida esta colección. Desde los clásicos de Etienne de la Boétie (El discurso de la servidumbre voluntaria), Proudhon (¿Qué es la propiedad?), Stirner (El único y su propiedad), Bakunin (Dios y el Estado) o Kropotkin (La conquista del pan), entre muchos otros, hasta lúcidos análisis de nuestra realidad actual realizados por Christian Ferrer, Eduardo Colombo o Tomás Ibáñez. Hace ya tiempo apareció El anarquismo frente al Derecho. Lecturas sobre Propiedad, Familia, Estado y Justicia, producto de un trabajo colectivo originado en un seminario universitario sobre "Pensamiento jurídico anarquista", y más reciente es la edición de lo que puede considerarse como un apéndice de aquel, Contra los jueces. El discurso anarquista en sede judicial, cuyo responsable es Aníbal D'Auria.

D'Auria establece el nacimiento de la idea anarquista en Proudhon, sin dejar de mencionar el notable precedente de William Godwin, continuada y radicalizada por Bakunin, Kropotkin y Malatesta, entre otros. Pero, como movimiento y corriente activa, solo puede verse un punto de partida del anarquismo en el seno de la Primera Internacional, gracias a la figura de Mijail Bakunin, representante del ala federalista y antiautoritaria, opuesta a la marxista, y finalmente objeto de una ruptura definitiva (y, a mi manera de ver las cosas, irreconciliable) en el Congreso de la Haya de 1872. Después del aplastamiento de la Comuna de París, en toda Europa se dio una feroz represión contra el socialismo; aunque la Internacional se vio herida de muerte, los seguidores de Bakunin se reunirían en los años siguientes para adoptar el "comunismo anarquista federativo", cuya meta sería abolir toda forma de gobierno. Fue en 1881 cuando se celebró un congreso en Londres y los anarquistas sentaron las bases de nociones que no estarían exentas de polémica posterior, se trata de "acción directa", "propaganda por el hecho" e "insurreccionalismo ilegalista". Aníbal D'Auria recuerda que la interpretación de estos conceptos hay que contextualizarlos, verlos como la reacción revolucionaria (esto, debe ser casi un oxímoron) a "la barbarie gubernamental posterior a la Comuna".

"Acción directa" se refiere, en términos estrictos, a una lucha que deja a un lado toda mediación institucional (Estado, Parlamento o partidos políticos), la puesta en práctica aquí y ahora de una meta concreta que se ha establecido previamente. "Insurreccionalismo" puede verse como el ataque directo a los centros represivos y de poder de una zona o localidad, con el propósito de animar a las personas a realizar un proceso revolucionario de mayor calado. Por último, la "propaganda por el hecho" resulta una táctica deducida de las dos nociones anteriores y que, tantas veces, desembocaba en el llamado terrorismo individual (de diverso origen e intenciones). Las figuras más respetadas dentro del anarquismo criticaron las acciones terroristas indiscriminadas, aunque siempre contextualizándolas y sin caer nunca en el juicio moral de los militantes procesados. Kropotkin o Malatesta realizaron estas críticas, pero sin caer en la hipocresía, la propaganda por el hecho no es sinónimo de terrorismo indiscriminado y, realizado de manera torpe, se vuelve contra el propio anarquismo. El crimen no puede adoptarse nunca como forma de vida, ya que se acaba cayendo en lo mismo que se pretende combatir dentro de la sociedad burguesa.

A partir de 1894, el anarquismo encontraría nuevos horizontes en los sindicatos y adoptaría la huelga general como estandarte. Figuras como Pelloutier criticaría, de igual forma que los autores anteriormente mencionados, el terrorismo individual, que resultaba además contraproducente, y el anarquismo entraría dentro de la organización obrera (el llamado anarconsindicalismo), en el que podría observar el germen de la futura sociedad libre e igualitaria. No se renunciará, como es lógico, a la acción directa ni a la propaganda por el hecho, pero sí a las maneras más torpes de ilegalismo y terrorismo. D'Auria recuerda que las críticas de Kropotkin y Malatesta se impusieron finalmente, aunque estas figuras recordaron también que la actividad anarquista no podía nunca ser reducida a la participación sindical, tampoco identificar meramente la sociedad libertaria con un modelo sindical. Puede verse en este, muy sintetizado, análisis el desarrollo del movimiento anarquista, en el que se acabó dejando a un lado acciones violentas cuestionables y contraproducentes. En la década de los 90 del siglo XIX, hubo una alimentación mutua entre la represión estatal y los atentados anarquistas, aunque el movimiento en Francia había abandonado ya esa táctica a partir de 1888. Parafraseando al autor de libro, diré que no existe intención justificadora alguna de estas acciones terroristas, algunas de las cuales pueden ser vistas de muy diversa manera, es labor del investigador la de tratar de explicar los hechos de manera objetiva. Jamás ese terrorismo de la dinamita y de la expropiación a mano armada fue adoptado en común por organización anarquista alguna, fue simplemente la práctica autónoma de algunos individuos que se denominaban como anarquistas. El abogado anarquista Gori, tal y como reproduce el libro, argumentó en defensa de los procesados (anarquistas objetos de juicio, pero acababa procesándose a la idea anarquista misma) que, cuando un demócrata, un republicano o un conservador cometen un crimen, jamás se procesa a todos los demócratas, republicanos o conservadores por ello. Con el anarquismo era diferente, ya que se realizaba continuamente eso mismo, hablándose incluso de la criminalidad innata del anarquista en la irrisoria obra del reputado criminalista Lombroso (magníficamente refutada y ridiculizada por Ricardo Mella).

Aníbal D'Auria concluye que en los procesos judiciales de la época se acababa juzgando de manera directa las mismas ideas anarquistas. No se distinguía entre el individuo acusado y sus ideas, tampoco se insistía en la calidad o gravedad del hecho, ni se tuvieron en consideración las diferentes vertientes del anarquismo. Cualquier acto era excusa para perseguir y procesar a todos; se condenaba la idea misma, la anarquía. Lo que se pretende confrontar en esta obra, gracias al análisis contextualizado de diferentes procesos judiciales, son dos ideas incompatibles: la del Derecho, en sentido de orden coactivo legal y jurisdiccional, y la de Anarquía. Paradójicamente, en una de las conclusiones finales de estas cuestiones, se establece que lo que se tambalea cuando el Derecho condena a la Anarquía es la misma idea del Derecho. Se produce así su propia autorrefutación, nadie puede erigirse en juez de su propia causa, ya que nadie está por encima de sí mismo. Frente a los cargos que le formula la Anarquía, el Derecho solo puede ya permanecer en silencio o, aún mejor, no hablar ya como Derecho.

El "deber" de ser feliz

La intervención en la entrada anterior, la cual agradezco muchísimo, hace que me pregunte, frente a tanto "ismo" académico, si podemos etiquetarnos sin más en nuestra actitud vital. Diré, como trato de demostrar en este blog, que mi compromiso es fuertemente antiautoritario y, consecuentemente, trato de conciliar el pensamiento con la vida cotidiana, tratando de no caer ni en la vulgarización ni en esa pose de ciertos intelectuales perteneciente al inalcanzable "mundo de las ideas" (Platón ha hecho mucho daño). "Anarquismo" es una bella palabra, todo lo demás se me antoja útil, aunque matizable en su uso coloquial o especializado (que, algunas veces, son antagónicos). El gran ejemplo son los vocablos "escépticismo" y "pragmatismo"; si el primero le doy un uso amplio, que se me antoja muy atractivo, el segundo me parece tantas veces rechazable en la vida cotidiana (especialmente, si sacrifica otros factores) y, en cambio, resulta una escuela filosófica moderna, atractiva e influyente.

Lo que considero es que la vida es el resultado de multitud de factores concurrentes, por lo que me resulta limitador (e irreal) ponernos una etiqueta, por muy atractiva que se presente. Mi escepticismo es una actitud vital, que rechaza las grandes verdades, que suele portar la clase dirigente, pero también muchos aspirantes a serlo. El proyecto de la modernidad, en el que el anarquismo se incluye en su momento (con matices, ya que ese proyecto no deja de ser autoritario), supondría la definitiva emancipación gracias a esos grandes discursos. Pero la llamada posmodernidad, en la que el proyecto anterior se da por periclitado, no creo que suponga simplemente esa "gran verdad" que es la "Mentira" (con mayúsculas). Una amiga mía alude a esta época como el gran trono del monarca que hemos dejado vacío, con lo cual se cuela cualquier otra "verdad", cuando lo que tenemos que hacer es volarlo en pedazos (el tramo final de la metáfora es mío). En cualquier caso, a mí me gusta definirlo como una tensión entre modernidad y posmodernidad, en la que tratemos de realizar, definitivamente, los postulados emancipatorios de la primera. El anarquismo tiene mucho que decir al respecto. ¿Anarquismo posmoderno?, no me gusta definirlo así; pero hay que aceptar que el pasado, tomado de forma dogmática e impositiva, puede actuar como lastre.

No sé si el rechazo de grandes verdades me hace caer en una suerte de escuela pragmática, ya digo que es posible y no me desagrada. La identificación con el humanismo es esa escuela se me antoja también muy atractiva. A propósito de todo este batiburrillo de filosofía y actitudes vitales, siempre me viene a la mente (y al espíritu) ese autor extraño y tremendamente atractivo que era Johann Kaspar Schmidt (más conocido por Max Stirner). Es un hombre importante en la tradición ácrata, aunque él mismo nunca se definiera como tal, y es tal vez uno de los grandes símbolos del anarquismo (como ideas intemporales). Ya puestos a poner apelativos, ¿podemos definir a Stirner como "hedonista"? Naturalmente, sería reduccionista hacerlo, aunque recomiendo su lectura para todo aquel que haya caído en la desidia y falta de ánimo. Uno de los primeros deberes del ser humano es el ser feliz, el gozar al máximo, aunque claro que hay que tener en cuenta todos los factores que influyen y obstaculizan tal cometido (por eso el anarquismo hace propuestas políticas y éticas muy concretas, que tienen mucho que ver con el ámbito humano y terrenal). Según la filosofía de Stirner, las relaciones con el mundo están definidas por lo que el "único " (cada uno de los seres humanos) goza de él y lo usa para su goce. Frente a los que se ocupan de conquistar la vida, ocupándose meramente de vivir, lo que se reclama aquí es consagrar todas las fuerzas a "servirse de la vida", "gozar de ella". Frente a los deberes que impone el sentir religioso, acerca de qué hacer, qué buscar, qué sentido tiene la vida para ser verdadera, cuál es mi verdadero yo, cómo prepararnos y realizarnos en esta pesada tarea mortal, se reclama gozar del mundo a través de uno mismo.

Es una visión de la existencia con la que me identifico en gran medida, a pesar de que la vida necesite del contrapeso de otros factores, desterrando cualquier "fantasma", cualquier "esencia" humana o "yo espiritual" (algo que se presenta, una y otra vez, con multitud de caretas y tantas veces con el subterfugio de la ciencia). Si la postura de Bakunin, de partir del materialismo para todo desarrollo terrenal y espiritual (consecuencia de aquel, de alguna manera) es muy atractiva, no lo es menos esa postura de desterrar todo "Ideal" visto como una búsqueda inane (y, lo que es peor, obstaculizadora del disfrute y del desarrollo de uno mismo). Se trata de acabar con una vida determinada por la necesidad (la búsqueda cotidiana del pan), y también con la "angustia aspiritual" y con el afán "idealista" (aquí, no hace falta aclarar que se alude a toda una tradición filosófica, no al uso vulgar del término). Stirner lo definía como "estar hambriento de una verdadera vida", lo que supone no tener ningún poder sobre la vida presente de uno mismo y sacrificarla finalmente por la otra (subordinada siempre, en mayor o en menor medida, a un plano que no es humano, el que pertenece a uno mismo). Stirner no quería arrodillarse ante ninguna abstracción especulativa (llámese Dios, Idea, Patria, o incluso Moral o Humanidad), lo dejaba todo en manos de egoísmo capaz de armonizarse con el de los demás (atribuía esas capacidades a cada uno de los seres humanos, todos ellos "únicos"). De nuevo nos encontramos ante una palabra de significado peyorativo, "egoísmo", que sin embargo puede tener una lectura filosófica tremendamente interesante. El anarquismo recoge muchas influencias, propone una moral muy concreta y poderosa, de respeto por el otro (y de reconocimiento en el otro), frente a la cual la visión de Stirner puede ser tremendista (pero un contrapeso importante). En cualquier caso, no se está pidiendo que renunciemos a ninguna moral ni a verdad alguna (nihilismo es otro término tantas veces visto de manera simplista), sino que releguemos esas cuestiones al ámbito humano. Tal vez, gracias a ello, desarrollemos un compromiso fuerte con los valores humanos, y no pidamos el sacrificio de tantas personas en nombre de esas grandes verdades tan detestables.

La vida es flujo, concurrencia, movimiento, evolución, polémica, ..., el enemigo es, a priori, el quietismo, aunque hasta esto resulta matizable. Frente a los que tratan de vendernos nuevas verdades (o viejas, con algún disfraz que otro), frente a los que desean que nos movamos al son de una nueva (o vieja) música espiritual o trascendente con el subterfugio de "abrir nuestra mente", no hay nada mejor que la vieja escuela escéptica. Razonar, sobre todo. Cuesta hacer entender que mi (nuestro, si se me permite la pluralización) materialismo no es algo vetusto y corto de miras, que partimos de la aceptación de un plano humano (no trascendente) para tratar de convertir en realidad nuestros más bellos sueños. El compromiso más fuerte con unos valores (individuales y colectivos) se realiza, estoy seguro, aceptando nuestra finitud, partiendo de una realidad material para efectuar el más elevado desarrollo (si quiere llamarse así) espiritual. Mi (nuestro) materialismo no es la aceptación de una realidad pobre y sin sentido, es el punto de partida para otorgar sentido a la realidad. Es el discurso en el que, frente a los mercaderes de nuevas (o viejas) verdades, seguiremos insistiendo; no es, tal vez, tan atractivo en su superficie, pero resulta a la larga infinitamente más poderoso. Hoy me apetecería insistir en toda una concepción de la vida (razón, escepticismo, negación de trascendencia y de la verdad con mayúsculas...), pero recurro (también, para mi "tranquilidad existencial" a los que poseen un mucho más elevado ingenio gráfico.

Piensa con la cabeza, no con los pies

Medidas radicales en el sistema educativo

Colin Ward denunciaba que la parte central del problema educativo estaba en el hecho de que las opciones están determinadas por la obligación del ciudadano de financiar mediante los impuestos el sistema tal y como está establecido. Las opciones, de esta manera, quedan limitadas y las personas de bajo nivel adquisitivo, sin ingresos marginales como suelen tener las clases altas, quedan determinadas por esta situación fiscal. Si los ricos, y algunos sectores de las clases medidas, encuentran alternativas a la educación de sus hijos, hay que recordar que gran número de las escuelas llamadas "independientes" son idénticas a las oficiales. Todos, en mayor o en menor medida, y a pesar de las alternativas que queramos buscar, acabamos financiando el sistema a traves de impuestos y contribuciones. Naturalmente, el sistema nunca financiará proyectos de educación "libres" o alternativos, ya que de esa manera contribuiría a debilitar su propia estructura.

Se demanda un sistema educativo que ofrezca auténticas posibilidades de elección entre modos de aprendizaje diversos. La educación no debería limitarse a un sistema escolar unitario ni a una determinada etapa de la vida del individuo, tendría que estar abierta para que en cualquier momento, por razones personales o laborales, se pudiera acceder a ella (sin generar élite en la llamada "educación superior"). Colin Ward, sin pretender aportar una medida revolucionaria y sí dar una alternativa al sistema desigualitario y elitista, hablaba de un sistema de "vales de educación", que recibiría cada ciudadano al nacer y que le supondrían un derecho a unas determinadas "unidades de educación", canjeables en cualquier momento de su vida. De esa manera, quería buscar alternativas educadoras, en las que incluso puede tener cabida a temprana edad la desescolarización y aprendizaje en casa si así lo desean los padres. Naturalmente, estamos hablando de una medida reformista que no supondría el fin del elitismo, solo conseguible con medidas radicales, pero al menos el sistema daría cabida a experimentos alternativos para los que hoy no existen recursos. El sistema de vales sería, además, una medida estatal (que, al día de hoy, no ha adoptado ningún gobierno), por lo que hay que aprovechar el grado de descentralización, que permite el sistema, para generar alternativas sólidas.

El escritor y anarquista Paul Goodman, en los comienzos de la década de los 60 del siglo pasado, realizó una serie de proposiciones para aquellas escuelas o comisiones educativas que decidieran arriesgarse de veras:

-"Suspender la escuela" en algunas ocasiones, algo que no sería perjudicial, ya que está comprobado que un niño puede recuperar sus primeros años de escolaridad en unos pocos meses de buena enseñanza.

-Renunciar al uso de las instalaciones escolares, utilizar el contexto de la ciudad como escuela.

-Invitar a adultos de la comunidad de diversas profesiones, dentro y fuera de escuela, a ser educadores de los pequeños.

-Abolir la obligatoriedad de la asistencia a clase.

-Profundizar en la descentralización, convertir las escuelas urbanas en pequeñas bases locales de 20 a 50 estudiantes.

-Utilizar el presupuesto escolar para enviar a los niños dos meses al año a granjas especiales.

Hay que reconocer que la primera de estas medidas no parece tener posibilidades de ser llevada a cabo, ya que es muy posible que los padres se sintieran engañados. En cuanto a la última, tal vez pudiera pasar por un truco para generar mano de obra barata. Sin embargo, el resto parece que se ha implantado con éxito en no pocas ocasiones; Colin Ward veía como el más interesante en cuanto a su aplicación el de crear pequeñas unidades educativas en lo que pudieran ser locales comerciales vacíos. Erradicar los muros en la escuela es un experimento que ha demostrado que funciona, la educación puede desarrollarse perfectamente en el conjunto de la comunidad y la búsqueda de instalaciones considerarse una parte del proceso educativo. "La ciudad ofrece una variedad increíble de laboratorios de aprendizaje; los estudiantes de arte usan el Museo de Arte, los estudiantes de biología se reúnen en el zoo y los cursos de enseñanza profesional tienen como punto de reunión las instalaciones correspondientes a su especialidad; los periodistas en un periódico y los mecánicos en un garaje...". Se aboga por programas escolares que no aíslen a los estudiantes y que les posibiliten la comprensión funcional de cómo se produce la vida en el seno de una comunidad. Ésta, es una parte importante en la educación de sus hijos, y también sufre las consecuencias en el caso de una mala calidad de enseñanza.

Ward demandaba una fuerte presión "desde abajo" que ayudará a proyectos de desescolarización, a crear sistemas de enseñanza alternativos que no supusieran la gran masa de excluídos y rebeldes que, año tras año, se ven abocados a una carrera de obstáculos en la que son los perdedores. Se cree firmemente que el ser humano, en los inicios de su vida, está dispuesto a aprender, pero que es tantas veces un sistema pernicioso, del que quieren escapar más tarde, el culpable de la falta de atractivo en la enseñanza. Ward predecía que, en un futuro próximo, se abundaría en medidas autoritarias, en las que las autoridades escolares tomarían el control de todas aquellas medidas a pequeña escala, como los centros o talleres comunitarios de acogida a chavales, para evitar que éstos se encuentren en las calles. La escuelas, a su vez, estarán encantadas de estas medidas para deshacerse de aquellos escolares que les impiden llevar a cabo su tarea de domesticación y de formación en la meritocracia.

A comienzos del siglo XXI, la situación es incluso peor: con una tremenda crisis de valores, una visión permanentemente errada de la autoridad en la escuela y con los cimientos intactos de una sociedad desigualitaria. La visión anarquista nos dice que no se pueden pedir medidas al Estado que socaven su propia naturaleza, ya que se trata de una institución creada para proteger los privilegios de clase. A lo que sí estamos obligados a apoyar, al margen del sistema sociopolítico en el que nos encontremos, es a generar métodos educativos alternativos capaces de competir de manera firme con los oficiales. Algunos presupuestos educativos ácratas han sido adoptados por el tiempo, ya que se ha demostrado su buen funcionamiento, además de la justeza de sus planteamientos. Sin embargo, las medidas más radicales y atrevidas solo están en nuestras manos, al margen de toda tutela, en un proceso de progresiva descentralización.