El hombre, Dios y el Estado. Contribuciones en torno a la cuestión de la teología política

El hombre, Dios y el Estado. Contribuciones en torno a la cuestión de la teología política (Libros de Anarres, Buenos Aires 2014) nos recuerda que el anarquismo considera, a través de Proudhon y Bakunin, que la autoridad política (el Estado) tiene su origen en la autoridad metafísico-trascendental (es decir, la idea de Dios); importantes juristas del siglo XX, y no necesariamente progresistas, pueden considerarse continuadores de esa visión acuñando el concepto de "teología política" (atribuido a Carl Schmitt), según la cual, la teoría del Estado viene a estar constituida por conceptos teológicos secularizados.

La Colección Utopía Libertaria, proyecto cuyo origen está en Argentina, nos ha brindado en los últimos años, tanto ediciones de los mejores clásicos sobre anarquismo, como estupendos ensayos realizados en la actualidad. Anibal D'Auria ya tuvo protagonismo en dos obras anteriores de esta colección: El anarquismo frente al derecho. Lecturas sobre Propiedad, Familia, Estado y Justicia (2007), obra de autoría colectiva que recoge uno de sus artículos, una magnífica introducción a las ideas libertarias, y Contra los jueces. El discurso anarquista en sede judicial (2009), estudio que realiza sobre algunos de los más famosos procesos a anarquistas. Presentamos aquí otra obra relacionada con el derecho jurídico, que pone en su justa medida la visión anarquista del Estado moderno.

El anarquismo y el Contrato Social

La sociedad política en la que vivimos está fundada en una serie de supuestos, que las personas deberían conocer si de verdad queremos jugar en igualdad de condiciones de cara a una alternativa transformadora; uno de ellos es el mito del Contrato Social, concepto de la modernidad justificador del Estado, pero que halla sus raíces muchos siglos atrás. Tratamos de conocer en el siguiente texto la visión anarquista al respecto.

La teoría del Contrato Social, llamada así por la obra de Rousseau, pero también denominada contractualismo, sostiene que la sociedad humana debe su origen (o su posibilidad) a un contrato o pacto entre individuos. Según Platón -que trataría de refutar tal concepción-, es posible que algunos sofistas desarrollaran ya una teoría contractualista, según la cual era más provechoso llegar a un entendimiento con el fin de no cometer ni sufrir injusticia; así, la justicia no sería algo absoluto, sino el resultado de un acuerdo o compromiso. En la Edad Media, la teoría contractualista estaría condicionada por el conflicto entre el poder temporal y el poder espiritual -conflicto inexistente en el mundo antiguo-. Es en la Edad Moderna cuando se desarrolla la teoría plenamente, en parte por la secularización del Estado y en parte por una concepción atomista según la cual el Estado se halla compuesto primariamente por individuos cuyas relaciones entre sí son comparables a las relaciones entre partículas. Lejos quedará ya la fundamentación trascendente, pero también la noción de politicidad innata al hombre de la época clásica, y se tratará de fundamentar los ordenamientos civiles (sometimiento a la autoridad de un Estado).

 

Apuntes sobre derecho y anarquismo

Entrar en la visión anarquista sobre el derecho, usualmente de rechazo al considerarse solo legitimado en el poder político (el Estado), es un esfuerzo necesario para revitalizar las ideas libertarias. Si acudimos al anarquismo clásico, al mismo Bakunin, observamos ya un antagonismo entre el derecho jurídico (o positivo), en forma de autoridad externa al individuo, y el derecho natural (o humano).

Sin embargo, la concepción de Bakunin se ha diferenciado del iusnaturalismo, ya que los juristas han entendido siempre un vínculo necesario entre una moral trascendente y la ley jurídica; tal y como afirma Aníbal D'Auria analizando al filósofo ácrata en El anarquismo frente al derecho, el iusnaturalismo es platónico-idealista al afirmar la existencia de dos realidades, la empírica y la ideal, estando subordinada la primera a la segunda. La ley jurídica resulta siempre injusta al estar legitimada en la fuerza y, a pesar de que se presente como benévola por mostrar una conexión con el derecho natural, pierde esa condición al ser impuesta de forma coercitiva. Es Bakunin el que denuncia ese vínculo entre el idealismo, religioso o racionalista, y el derecho jurídico o positivo.
Así, el derecho natural al que apela Bakunin es precisamente todo lo contrario al estar libre de toda ficción metafísica y renunciar al uso de la fuerza. En el autor ruso encontramos ya una plena visión anarquista al confiar en la libertad y espontaneidad de las personas para ser ellas mismas, sin coacción externa, las que regulen sus mutuas relaciones; el derecho natural, o humano, de Bakunin se basa en el libre desarrollo de la causalidad universal, en las tendencias inherentes a las leyes naturales, sin interferencia de ningún tipo de idealismo (de Dios o del Estado). Para legitimar al Estado, es decir, las desigualdades y la injusticia, es siempre necesaria esa ficción idealista o metafísica; si anteriormente era necesaria la religión para mantener dominadas a las masas, algún tipo de idealismo mantiene igualmente el orden jerarquizado dentro de la institución estatal. Si la religión alude a la pervivencia después de la muerte, gracias a la ficción del alma, Bakunin cree ver una continuidad en la institución de la herencia con la voluntad superviviente del fallecido; en ambos casos, mistificaciones idealistas, se trata de legitimar situaciones de opresión basadas en la violencia.

El hombre, Dios y el Estado

Dentro de la colección Utopia Libertaria, desde Buenos Aires, se nos presenta este notable libro de Anibal D'Auria, subtitulado Contribución en torno a la cuestión de la teología-política. Como es sabido, el anarquismo considera, a través de Proudhon y Bakunin, que la autoridad política (el Estado) tiene su origen en la autoridad metafísico-trascendental (es decir, la idea de Dios). Para los que consideren tal visión cuestionable, sorprenderá saber que importantes juristas del siglo XX, y no necesariamente progresistas, pueden considerarse continuadores de esa visión acuñando el concepto de "teología política" (atribuido a Carl Schmitt), según la cual, la teoría del Estado viene a estar constituida por conceptos teológicos secularizados. No es casualidad que uno de los textos analizados en el libro se llame "Dios y Estado", escrito por Hans Kelsen, que evoca con toda intención la obra de Bakunin. 

Antes de Schmitt y Kelsen, ya existió una polémica al respecto en el siglo XIX entre el católico Donoso Cortés y el mismo Proudhon sobre cuestiones teológico-políticas. No obstante, sería posteriormente Bakunin quien radicalizará la postura antiteísta del francés en obras como Dios y el Estado, Consideraciones filosóficas y Federalismo, socialismo y antiteologismo. Lo que nos ofrece la obra de Aníbal D'Auria es una imprescindible genealogía de la cuestión, desde la visión en la Antigüedad, con Platón y Aristóteles, pasando por la mencionada polémica en el siglo XIX, por el ámbito jurídico ya en el siglo XX y llevando el problema hasta nuestros días. El asunto de la teología política pone en evidencia una discusión sobre la propia Modernidad y su desarrollo político.
La relación entre la teología y orden político, como ya hemos mencionado, se remonta a la Antigüedad. En la época pagana, podía dividirse la teología en tres aspectos: el filosófico, con argumentos bien fundados; el mítico-poético, de carácter fabuloso, pero puesto al servicio del orden establecido y el cumplimiento de las leyes, y un aspecto mítico-poético, igualmente fabuloso, pero de una naturaleza subversiva. El primer aspecto, el filosófico, es el más poderoso y también tiene implicaciones políticas al distinguir entre los otros dos: el que favorece el orden político y el que lo disuelve. Ya en la Edad Media con el cristianismo, e inaugurado por Agustín, aparece el modelo cristiano, que sustituirá la autoridad de los filósofos por la de los sacerdotes y que también dividirá la teología en tres órdenes: el sobrenatural, trascendente y revelado; el natural, filosófico y racional, que quiere verse cercano al primero, y un orden falso y demoniaco identificado con los filósofos y poetas, la pluralidad y el materialismo. Por supuesto, la implicación política de la teología no desaparece en absoluto; si en la Antigüedad los dioses lo eran del orden político, ahora se invertirán los términos, los reinos e imperios lo serán de la Cristiandad.

El Estado moderno supondrá una traslación política de las categorías propias de la teología judeocristiana. El anarquismo observará una equivalencia entre la teología y la teoría del Estado, por lo que este será visto como un sucedáneo de Dios. Ya en el siglo XIX se destapará la primera discusión entre reaccionarios y revolucionarios acerca de si es Dios quien crea la religión y la Iglesia o, a la inversa, es el fantasma divino quien es creado por Iglesia y religión; de forma análoga, se preguntarán si es la nación la que da lugar al Estado, justificando el patriotismo o, muy al contrario, el Estado, con su propaganda patriótica, acaba fundando la nación.

Lo que hacen los anarquistas del siglo XIX es una crítica antropológica y sociológica de la religión, convirtiendo los misterios del cristianismo en inmanentes; la justicia no hay que elevarla a un plano ultraterreno, sino hay que hacerla efectiva en nuestro mundo. Autores reaccionarios, como Donoso Cortés, observarán esta visión como una especie de "teología satánica", pero con ello no dejan de relacionar la teología (verdadera y revelada, para ellos) con la política en una suerte de lenguaje metafórico. Los anarquistas, deudores en gran medida de Feuerbach, consideran que el discurso de la teología supone una especie de lenguaje metafórico inconsciente, que no esconde si no los deseos y temores humanos; con ello, se da a elegir entre el hombre y algo ideal por encima de él, que podemos denominar Dios. El anarquismo se muestra en esta cuestión por encima del otro (supuesto) enemigo de la religión, el liberalismo, el cual se muestra tibio y conciliador reduciendo en última instancia el problema al tipo de gobierno e ignorando con ello los problemas sociales; el liberalismo, como sí hace el anarquismo, se muestra incapaz de observar el problema humano que esconde toda cuestión teológica. En otras palabras, los liberales, aunque se consideren laicos, al defender el Estado acaban afirmando la idea de Dios en el terreno político.

Aníbal D'Auria dedica gran parte del libro a analizar el debate de la teología política en el siglo XX, el que entran en juego una serie de importantes teóricos del Estado y del derecho, conservadores o no. El bando progresista es, de forma obvia, y aunque no sean anarquistas políticos, continuadores de la visión moderna de Feuerbach, Proudhon y Bakunin; según la misma, es el proceso de secularización que caracteriza a la Modernidad el que supone que el ser humano trate de materializar sus aspiraciones más profundas de autorrealización en el mundo terrenal, así como que la crítica científica aleje definitivamente todo residuo metafísico y reaccionario. Por el contrario, los juristas católico-reaccionarios tampoco pretenden nada nuevo, simplemente justificar la teología medieval en base a su propia explicación, y crítica, de la Modernidad. Dicho de otro modo, y con un lenguaje más apropiado para el tema principal del libro, unos pretenden dar un sentido de la verdad a lo teológico y un sentido metafórico a lo socio-político (por lo tanto, crear una teología política); los otros, invirtiendo los términos, consideran que lo real es el orden social y lo metafórico, o ideológico, la proyección trascendente de esa realidad. Tal y como lo expresan los anarquistas, se trata de elegir entre el hombre o los fantasmas que él mismo genera; en cualquier caso, en el propio ser humano se encuentra la elección.

Enlaces relacionados:
Contra los jueces (el discurso anarquista en sede judicial), de Anibal D'Auria (PDF descargable del libro)
Reseña de Contra los jueces
El anarquismo frente al derecho. Lecturas sobre Propiedad, Familia, Estado y Justicia, Grupo de Estudio sobre Anarquismo (PDF descargable del libro)
Reseña de El anarquismo frente al derecho

Apuntes sobre derecho y anarquismo

Entrar en la visión anarquista sobre el derecho, usualmente de rechazo al considerarse solo legitimado en el poder político (el Estado), es un esfuerzo necesario para revitalizar las ideas libertarias. Si acudimos al anarquismo clásico, al mismo Bakunin, observamos ya un antagonismo entre el derecho jurídico (o positivo), en forma de autoridad externa al individuo, y el derecho natural (o humano). Sin embargo, la concepción de Bakunin se ha diferenciado del iusnaturalismo, ya que los juristas han entendido siempre un vínculo necesario entre una moral trascendente y la ley jurídica; tal y como afirma Aníbal D'Auria analizando al filósofo ácrata en El anarquismo frente al derecho, el iusnaturalismo es platónico-idealista al afirmar la existencia de dos realidades, la empírica y la ideal, estando subordinada la primera a la segunda. La ley jurídica resulta siempre injusta al estar legitimada en la fuerza y, a pesar de que se presente como benévola por mostrar una conexión con el derecho natural, pierde esa condición al ser impuesta de forma coercitiva. Es Bakunin el que denuncia ese vínculo entre el idealismo, religioso o racionalista, y el derecho jurídico o positivo.

Así, el derecho natural al que apela Bakunin es precisamente todo lo contrario al estar libre de toda ficción metafísica y renunciar al uso de la fuerza. En el autor ruso encontramos ya una plena visión anarquista al confiar en la libertad y espontaneidad de las personas para ser ellas mismas, sin coacción externa, las que regulen sus mutuas relaciones; el derecho natural, o humano, de Bakunin se basa en el libre desarrollo de la causalidad universal, en las tendencias inherentes a las leyes naturales, sin interferencia de ningún tipo de idealismo (de Dios o del Estado). Para legitimar al Estado, es decir, las desigualdades y la injusticia, es siempre necesaria esa ficción idealista o metafísica; si anteriormente era necesaria la religión para mantener dominadas a las masas, algún tipo de idealismo mantiene igualmente el orden jerarquizado dentro de la institución estatal. Si la religión alude a la pervivencia después de la muerte, gracias a la ficción del alma, Bakunin cree ver una continuidad en la institución de la herencia con la voluntad superviviente del fallecido; en ambos casos, mistificaciones idealistas, se trata de legitimar situaciones de opresión basadas en la violencia.

El rechazo al platonismo y al desdoblamiento de la realidad, lo ideal arriba y lo subordinado abajo, también se lleva en el anarquismo al terreno del derecho. En Bakunin encontramos ya un rechazo a todo orden artificial que trate de legitimar la jerarquización social, sea divino o humano, y una reivindicación de las leyes naturales, entendidas como el despertar del mundo del trabajo, de la ciencia, de la libertad y de la igualdad; es decir, una organización de abajo arriba gracias a la libre asociación de todos los grupos de productores. Esta visión de la libertad llevada a la organización social hay que trasladarla también al terreno del derecho; ya Malato, en su Filosofía del anarquismo, realizaba una simple y efectiva distinción entre derecho, inherente a todos los seres humanos como garante de su vida y bienestar, y ley, que suele aludir al orden político jerarquizado.

Recordaremos a otro gran pensador ácrata, Kropotkin, con una visión, seguramente y en cualquier caso, demasiado optimista sobre la evolución social y humana. Aquí, puede deducirse también cierta visión sobre el derecho con carácter consuetudinario cuando reclama igualmente una libre asociación basada en el acuerdo mutuo, así como en normas y costumbres continuamente revisadas para eludir toda rigidez y subordinación a lo establecido. En este caso, nuestra visión plural y descentralizada no debería obviar la necesidad de registrar ciertos acuerdos para posibilitar la fluidez y evolución de la vida social; así, puede verse como una confirmación del acuerdo mutuo, no como una obligación basada en la coerción. Ya en Proudhon pudimos encontrar una visión del federalismo más reguladora que constitutiva de las relaciones socioeconómicas, un garante del pluralismo y de la armonía entre los diversos grupos; en el autor francés, vemos una forma de contrato libre bien diferenciado de la ficción del "contrato social" fundador del Estado, ya que se basa en un "pacto positivo, efectivo, que ha sido realmente propuesto, discutido, votado, adoptado, y que se modifica regularmente a voluntad de los contratantes". Se trata de una reconstrucción de la vida social basada en el libre acuerdo; Albert Camus también reivindicará algo similar, en Ni víctimas, ni verdugos, cuando señala que ese acuerdo se basa en la afectividad, el que se da de amigo a amigo.

Los anarquistas parecen tener una concepción creativa del derecho negando toda forma coercitiva y limitadora; así, observando la sociedad como un conjunto plural de grupos diversos, nuestra visión sobre el derecho se amplia notablemente y no lo observamos únicamente como legitimación de la clase dirigente y del orden centralizado. En este sentido, y a mi modo de ver las cosas desde mi propia perspectiva ácrata, una sociedad libertaria tendrá una concepción diferente sobre el derecho, todo lo amplia posible, pero sin negar de forma simplista su necesidad; lo mismo que la visión sobre el Estado, desde las ideas libertarias, es sólida y muy coherente en su crítica, reclamándose su disolución en la vida social, así ocurre con una posible teoría del derecho basada en la espontaneidad, la pluralidad, la libre asociación, la autogestión o el federalismo (por citar algunos de los valores anarquistas).

En el sitio web acracia.org, se ha incluido una nueva sección de descarga directa de libros. El primer volumen que puede bajarse en PDF, tal y como se publicó en su momento, es El anarquismo frente al derecho. Lecturas sobre Propiedad, Familia, Estado y Justicia, de Grupo de estudio sobre anarquismo, editado en 2007 por Libros de Anarres dentro de la colección Utopia Libertaria.

Esta obra es producto de un trabajo colectivo, recoge parte de las lecturas y estudios que hizo el Grupo de Estudio sobre Anarquismo en el seminario "Pensamiento jurídico anarquista" en el Instituto Gioja de la Facultad de Derecho de la Universidad de Buenos Aires, que se extendió durante los cuatro años previos a la publicación del libro. El anarquismo frente al derecho se divido en dos partes, la primera incluye estudios sobre el pensamiento ácrata centrados en los pensadores clásicos, y en la segunda se ofrece una austera compilación de folletos y textos breves de difusión anarquista. El primer texto, de Aníbal D'Auria, es una estupenda introducción al anarquismo, en la que se puede comprobar la falta de sistematización de unas ideas apasionantes que han huido siempre de toda ortodoxia y en la que se repasan todos sus conceptos clave. El mismo autor nos introduce a continuación en el pensamiento de Bakunin desde la óptica del derecho, lo mismo que se abordan en textos posteriores importantes conceptos de la obra de Proudhon y Kropotkin. Naturalmente, aunque las intenciones iniciales fueran abordar el anarquismo enfrentado a la ley jurídica, es inevitable que se haya profundizado en muchos otros temas, como son la filosofía política, la propiedad, el trabajo y el salario, el delito, la educación o los propios problemas emancipatorios de la mujer. Se ha tenido la intención, en la segunda parte, de incluir textos que no son fáciles de encontrar en librerías y bibliotecas, elaborados por nombres importantes para el anarquismo (Carlo Cafiero, Ricardo Mella, Juan Crusao, Federico Urales y Rafael Barrett), pero que tal vez no le resulten familiares al profano en las ideas.

Kropotkin y el derecho

Kropotkin, hombre de amplia formación científica y esforzada obra al respecto, puso su empeño en demostrar que existía dos tendencias opuestas en la historia de la humanidad. Por un lado, la comuna de relaciones libres, por otro, el principio estatalista, centralizador, burocrático y autoritario. Las épocas más álgidas de la humanidad serían aquellos en que han predominado la forma comunitaria junto a la libertad, como la Antigua Grecia o las comunas medievales del siglo XII. Si el comunalismo medieval declinó en su prosperidad fue por el feudalismo (como factor externo) y por la creciente división social en clases (factor interno). Para Kropotkin, esta situación acabó desembocando en el Estado moderno (aparato burocrático-policial), heredero del principio cesarista-romano-bizantino-eclesiástico, donde los guerreros, sacerdotes y jueces ejercen un papel similar al de gángsters, ofreciendo sus servicios a los ciudadanos libres y cediendo éstos sus libertades por debilidad o por necesidad. Conocida es, y aceptada hoy más que en su tiempo, la teoría kropotkiniana sobre la evolución, segun la cual las especies más evolucionadas son las que más desarrollado tienen el instinto cooperativo (en el campo biólogico) y las épocas y sociedades más florecientes han sido las que practicaron y desarrollaron el apoyo mutuo (en el ámbito de la historia humana). Los sentimientos de cooperación y solidaridad, de moralidad y de justicia, estarían para Kropotkin arraigados en el hombre con toda la fuerza de los instintos. Estos instintos serían los de conservación, necesidad de alimentarse, de descanso y de morada, y si las circunstancias propician su debilitamiento, las especies o las sociedades están condenadas a fracasar en su lucha por la existencia. El objetivo era apoyarse en el desarrollo científico y en la teoría de la evolución para elaborar un sistema ético nuevo y más poderoso, y del mismo modo llevar a cabo su justificación.

Se deja a un lado, entonces, toda moral trascendental fundada en la religión o en la metafísica y se pretende un sistema contrario al dogma basado en la observación científica de la naturaleza, que trate de conciliar el interés individual con el colectivo, más por conveniencia que por imperativos categóricos. El bienestar de cada individuo sería indisociable del bienestar del conjunto de la sociedad. No hay una lectura dogmática o trascendental (idealista, en definitiva) de la naturaleza, sino un deseo de aprender y progresar en base a su estudio. El derecho positivo, para Kropotkin, no se funda en leyes universales, sino en la coacción del hombre por el hombre que supone el Estado, algo que sería un obstáculo para la evolución. Como dije con anterioridad, la aparición del Estado moderno fortalece el principio centralista y autoritario del antiguo Imperio Romano, aunque habría habido una continuidad durante la Edad Media con la Iglesia Romana, conviviendo esporádicamente con formas comunales que traten de conquistar las libertades perdidas. Las características del Estado serían: la unidad coactiva de poblaciones de gran número, la burocracia, el militarismo, los impuestos, las leyes positivas (escritas), la división en clases y el parasitismo explotador (una parte de la población es productiva y el resto vive de ella). Con la democracia representativa, la situación no es muy diferente con una clase dirigente "legitimada" en las elecciones, pero tan parasitaria como la que heredaba el poder. La ley jurídica, fundada en el Estado, es algo más bien reciente (tanto como el propio Estado); si sus características fundamentales son la coacción y el ser una ley escrita, la alternativa de Kropotkin (y del anarquismo) es un derecho libre y espontáneo, surgido de forma natural de la interacción entre los hombres. La ley del Estado moderno fue una respuesta a los abusos del Antiguo Régimen, pero el gran engaño es presentarla como la solución a todos los problemas humanos, haciendo surgir nuevas leyes escritas ante cada problema (lo que supone el fortalecimiento de todas las fuerzas estatales: políticos, jueces y policías). El Estado, como indica su forma gramatical de participio pasivo, es signo de inmovilismo, que reemplaza a aquello que debería desarrollarse y transformarse de forma continua. Kropotkin denunciaba que los legisladores eran los más alejados del contexto sobre el que estaban decidiendo leyes, además de sufrir un deterioro moral al decidir continuamente sobre las vidas de sus semejantes. Puede decirse que la ley es un instrumento de degradación moral y los fines que persigue son una falsedad.

Kropotkin observaba tres grupos en el conjunto de las leyes: las que aseguran y garantizan la propiedad privada, las que organizan el poder político del Estado y las concernientes a la protección de las personas. Los dos primeros son los que reproducen la desigualdad y la opresión de clase (existiendo un vínculo y subordinación entre ellos), y el tercer grupo serviría de factor ideológico para justificar el poder centralizador y arbitrario del Estado. Éste, se erige siempre en juez que soluciona todo conflicto social. Kropotkin observaba que ese tercer grupo de leyes protectoras salía del núcleo de costumbre útiles a las sociedades humanas, explotadas por los dominadores para legitimar su poder coercitivo. Sin embargo, también consideraba inútiles esas leyes supuestamente imprescindibles, ya que dos terceras partes de los crímenes estaban basados en el deseo de apropiarse de bienes, y Kropotkin quería ver su desaparición en la sociedad comunista y libertaria en la que todos tendrían acceso a los bienes socialmente producidos. Por otra parte, las garantías judiciales y procesales, que el Estado moderno presenta como suyas, ya existían en las comunas del siglo XII, eliminadas posteriormente por el Estado absolutista y presentadas ahora como innovadoras cuando es más bien una derogación de leyes propias del absolutismo. A pesar de todo, Kropotkin no piensa que todos los crímenes desaparecerían en una sociedad libertaria, pero sí denuncia el sistema penal al no reducir en absoluto el problema. Kropotkin, como buen científico, se basó en datos reales para demostrar que la pena de muerte y el resto de puniciones, no solo no disminuyen las "conductas antisociales, sino que las incrementaban. La prisión suponía una auténtica escuela de dichas conductas debido a los siguientes factores: el reo no observa la sociedad como un modelo a seguir y considera que él solo ha tenido peor suerte al ser encerrado; los abusos y explotación propios de la cárcel, el excesivo autoritarismo, junto al aislamiento social, hace más antisocial a la persona; todos los factores anteriores suponen la pérdida progresiva de fuerza de voluntad del preso, de todo aquello que le hace un ser humano, por lo que retornará al comportamiento criminal; del mismo modo, la cárcel degrada al carcelero, por muy humanos que sean éstos, existiría un estado de guerra permanente entre prisioneros y carceleros, algo siempre embrutecedor.

El camino que lleva a buscar un alternativa a las prisiones y los castigos puede encontrarse imitando los progresos de la medicina. La prevención predomina sobre la mera terapia cuando la enfermedad ya es un hecho. De nuevo se apela a la investigación científica de las causas, a la profundización en los problemas sociales, y se señala a una sociedad que impone condiciones infrahumanas de vida. En Kropotkin, existen un claro determinismo social en la conducta criminal y se confiaba en que la nueva sociedad, fundamentada en la justicia social y en el trabajo de todos, podía dar lugar a individuos con un desarrollo intelectual y moral adecuados. Hoy, la visión de Kropotkin puede antojarse excesivamente optimista y utópica, pero la lectura libertaria no ha cambiado. Se denuncia una sociedad estatalizada fundada en la desigualdad económica y en la coacción, obstaculizadora del desarrollo del apoyo mutuo y la solidaridad, y que pretende legitimar su poder y erigirse en juez y árbitro, en base a la ley jurídica, de aquellos problemas que genera.

El Derecho versus la Anarquía

Ya he hablado en otras ocasiones del magnífico trabajo que están realizando los compañeros argentinos, pertenecientes a diversos grupos libertarios y cada uno de ellos con su propio sello editorial, responsables de la colección de libros Utopía Libertaria. Como ellos mismos dicen en la introducción, las obras fundamentales del pensamiento anarquista no son lo suficientemente conocidas y, para todos aquellos interesados en eso que parece tan añejo, pero que a la vez está tan cargado de futuro, que es la emancipación política y espiritual de la humanidad, está dirigida esta colección. Desde los clásicos de Etienne de la Boétie (El discurso de la servidumbre voluntaria), Proudhon (¿Qué es la propiedad?), Stirner (El único y su propiedad), Bakunin (Dios y el Estado) o Kropotkin (La conquista del pan), entre muchos otros, hasta lúcidos análisis de nuestra realidad actual realizados por Christian Ferrer, Eduardo Colombo o Tomás Ibáñez. Hace ya tiempo apareció El anarquismo frente al Derecho. Lecturas sobre Propiedad, Familia, Estado y Justicia, producto de un trabajo colectivo originado en un seminario universitario sobre "Pensamiento jurídico anarquista", y más reciente es la edición de lo que puede considerarse como un apéndice de aquel, Contra los jueces. El discurso anarquista en sede judicial, cuyo responsable es Aníbal D'Auria.

D'Auria establece el nacimiento de la idea anarquista en Proudhon, sin dejar de mencionar el notable precedente de William Godwin, continuada y radicalizada por Bakunin, Kropotkin y Malatesta, entre otros. Pero, como movimiento y corriente activa, solo puede verse un punto de partida del anarquismo en el seno de la Primera Internacional, gracias a la figura de Mijail Bakunin, representante del ala federalista y antiautoritaria, opuesta a la marxista, y finalmente objeto de una ruptura definitiva (y, a mi manera de ver las cosas, irreconciliable) en el Congreso de la Haya de 1872. Después del aplastamiento de la Comuna de París, en toda Europa se dio una feroz represión contra el socialismo; aunque la Internacional se vio herida de muerte, los seguidores de Bakunin se reunirían en los años siguientes para adoptar el "comunismo anarquista federativo", cuya meta sería abolir toda forma de gobierno. Fue en 1881 cuando se celebró un congreso en Londres y los anarquistas sentaron las bases de nociones que no estarían exentas de polémica posterior, se trata de "acción directa", "propaganda por el hecho" e "insurreccionalismo ilegalista". Aníbal D'Auria recuerda que la interpretación de estos conceptos hay que contextualizarlos, verlos como la reacción revolucionaria (esto, debe ser casi un oxímoron) a "la barbarie gubernamental posterior a la Comuna".

"Acción directa" se refiere, en términos estrictos, a una lucha que deja a un lado toda mediación institucional (Estado, Parlamento o partidos políticos), la puesta en práctica aquí y ahora de una meta concreta que se ha establecido previamente. "Insurreccionalismo" puede verse como el ataque directo a los centros represivos y de poder de una zona o localidad, con el propósito de animar a las personas a realizar un proceso revolucionario de mayor calado. Por último, la "propaganda por el hecho" resulta una táctica deducida de las dos nociones anteriores y que, tantas veces, desembocaba en el llamado terrorismo individual (de diverso origen e intenciones). Las figuras más respetadas dentro del anarquismo criticaron las acciones terroristas indiscriminadas, aunque siempre contextualizándolas y sin caer nunca en el juicio moral de los militantes procesados. Kropotkin o Malatesta realizaron estas críticas, pero sin caer en la hipocresía, la propaganda por el hecho no es sinónimo de terrorismo indiscriminado y, realizado de manera torpe, se vuelve contra el propio anarquismo. El crimen no puede adoptarse nunca como forma de vida, ya que se acaba cayendo en lo mismo que se pretende combatir dentro de la sociedad burguesa.

A partir de 1894, el anarquismo encontraría nuevos horizontes en los sindicatos y adoptaría la huelga general como estandarte. Figuras como Pelloutier criticaría, de igual forma que los autores anteriormente mencionados, el terrorismo individual, que resultaba además contraproducente, y el anarquismo entraría dentro de la organización obrera (el llamado anarconsindicalismo), en el que podría observar el germen de la futura sociedad libre e igualitaria. No se renunciará, como es lógico, a la acción directa ni a la propaganda por el hecho, pero sí a las maneras más torpes de ilegalismo y terrorismo. D'Auria recuerda que las críticas de Kropotkin y Malatesta se impusieron finalmente, aunque estas figuras recordaron también que la actividad anarquista no podía nunca ser reducida a la participación sindical, tampoco identificar meramente la sociedad libertaria con un modelo sindical. Puede verse en este, muy sintetizado, análisis el desarrollo del movimiento anarquista, en el que se acabó dejando a un lado acciones violentas cuestionables y contraproducentes. En la década de los 90 del siglo XIX, hubo una alimentación mutua entre la represión estatal y los atentados anarquistas, aunque el movimiento en Francia había abandonado ya esa táctica a partir de 1888. Parafraseando al autor de libro, diré que no existe intención justificadora alguna de estas acciones terroristas, algunas de las cuales pueden ser vistas de muy diversa manera, es labor del investigador la de tratar de explicar los hechos de manera objetiva. Jamás ese terrorismo de la dinamita y de la expropiación a mano armada fue adoptado en común por organización anarquista alguna, fue simplemente la práctica autónoma de algunos individuos que se denominaban como anarquistas. El abogado anarquista Gori, tal y como reproduce el libro, argumentó en defensa de los procesados (anarquistas objetos de juicio, pero acababa procesándose a la idea anarquista misma) que, cuando un demócrata, un republicano o un conservador cometen un crimen, jamás se procesa a todos los demócratas, republicanos o conservadores por ello. Con el anarquismo era diferente, ya que se realizaba continuamente eso mismo, hablándose incluso de la criminalidad innata del anarquista en la irrisoria obra del reputado criminalista Lombroso (magníficamente refutada y ridiculizada por Ricardo Mella).

Aníbal D'Auria concluye que en los procesos judiciales de la época se acababa juzgando de manera directa las mismas ideas anarquistas. No se distinguía entre el individuo acusado y sus ideas, tampoco se insistía en la calidad o gravedad del hecho, ni se tuvieron en consideración las diferentes vertientes del anarquismo. Cualquier acto era excusa para perseguir y procesar a todos; se condenaba la idea misma, la anarquía. Lo que se pretende confrontar en esta obra, gracias al análisis contextualizado de diferentes procesos judiciales, son dos ideas incompatibles: la del Derecho, en sentido de orden coactivo legal y jurisdiccional, y la de Anarquía. Paradójicamente, en una de las conclusiones finales de estas cuestiones, se establece que lo que se tambalea cuando el Derecho condena a la Anarquía es la misma idea del Derecho. Se produce así su propia autorrefutación, nadie puede erigirse en juez de su propia causa, ya que nadie está por encima de sí mismo. Frente a los cargos que le formula la Anarquía, el Derecho solo puede ya permanecer en silencio o, aún mejor, no hablar ya como Derecho.

Poder y cultura, contradicciones insuperables

Es frecuente, y muy triste, escuchar a la gente decir "siempre va a haber pobres y ricos". La tradición, la costumbre y la leyenda alimenta la inevitabilidad de aceptar una estructura de poder, que da lugar a la separación de los hombres en castas, estamentos, clases o como se les quiera llamar. La historia nos demuestra que poderes jóvenes han puesto fin a los privilegios de viejas clases solo para, inmediatamente, dar lugar a una nueva casta de privilegiados que se separa de la mayoría que constituye la clase trabajadora. La lucha contra esta creencia, con la forma que adopte y con todas las sutilezas que se quiera, de la necesidad del poder, de la necesidad del Estado, es la más firme empresa que se han propuesto los anarquistas. El Estado no es creador, no da lugar a ninguna forma de cultura y sucumbe a menudo ante procesos culturales superiores. Se puede decir que poder y cultura son contradicciones insuperables: allí donde se debilita el primero, prospera la segunda de forma inevitable. La cultura nunca se crea por decisión de ningún gobernante o autoridad, surge por la necesidad de las personas y por la cooperación social; más bien, la cultura es tomada por el poder con el afán de ponerla a su servicio y perpetuarse. Dominación política será sinónimo de uniformidad, tratará de someter todos los aspectos de la actividad humana a un único modelo; pero las fuerzas creadoras del proceso cultural pugnarán por nuevas formas y estructuras y tenderán a lo multiforme. Las formas superiores de la cultura espiritual harán saltar, tarde o temprano, escapando a la influencia del poder, la dominación política que considere una traba para su desarrollo. Esta visión se opone a las ideas hobbesianas que, de alguna manera, todavía perduran con el afán de perpetuar la idea la inevitabilidad del Estado. Pero hay que aprender de la Historia y ver cómo todo conocimiento y pensamiento superior que ha abierto paso a ulteriores formas de cultura, cómo cada nueva fase de desarrollo espiritual se ha abierto paso en lucha permanente con los poderes eclesiásticos y estatales. Estos poderes tuvieron que reconocer finalmente dicha evolución espiritual, cuando no tuvieron ya más remedio que aceptar lo irresistible.
Las energías culturales de la sociedad, de manera más o menos consciente o notoria según las posibilidades que tengan, se rebelarán contra la coacción de las instituciones políticas de dominio. El poder político se preocupará de que la cultura espiritual de la época no entre por caminos prohibidos que puedan erosionar la dominación. Esta tensión entre los intereses de la clase privilegiada y los de la comunidad da lugar a una relación jurídica donde se delimitan las atribuciones entre Estado y sociedad, es lo que se llama "Derecho" y "Constitución". Pero hay que distinguir entre "derecho natural", resultado de un convenio mutuo entre seres humanos libres e iguales, y "derecho positivo", desarrollado dentro del Estado en el que los hombres están ya separados por intereses diversos. El derecho positivo pretende alcanzar una nivelación entre los derechos, deberes e intereses de los diferentes estratos sociales. En esa nivelación, la clase subordinada estará acomodada a dicha situación jurídica o no estará preparada para luchar contra ella; se modificará cuando el pueblo demande una revisión de las condiciones jurídicas, que el poder político no tendrá más remedio que aceptar ante el empuje de la demanda si no quiere ver perjudicado su estatus. Las grandes luchas en el seno de la sociedad han sido luchas por el derecho; han sido el deseo de afianzar los nuevos derechos y libertades dentro de las leyes del Estado. Se puede entender entonces que esta lucha por el derecho dentro del Estado se convierta, de alguna forma, en una lucha por el poder en la que progresistas y revolucionarios acaben convirtiéndose en reaccionarios. El mal está en el poder mismo.
La reforma del derecho, con la ampliación o consecución de existentes o nuevos derechos, ha partido y debe partir siempre del pueblo, no del Estado. Como dije anteriormente, una gran empresa de los anarquistas es la lucha contra ese dogma de la inevitabilidad del poder, el cual no otorga libertades más que cuando le ha sido imposible seguir obstaculizando el progreso. Es un error, y un sustento para la dominación política, considerar que una Constitución es un garante de derechos políticos y libertades porque haya sido formulado legalmente y confirmada por el gobierno de turno. Los auténticos garantes son la presión cultural y la movilización social, cuando el pueblo es consciente de la necesidad vital e ineludible de sus derechos y libertades.

El anarquismo frente al derecho

Éste es el titulo del libro, producto de un trabajo colectivo y editado dentro de una colección denominada Utopia Libertaria, que se presentó ayer en la fundamental librería La Malatesta (c/ Jesús y María, 24, en el madrileño barrio de Lavapiés). El profesor universitario Anibal D'auria (impagable me resultó la defensa que realizó de su asignatura Teoría del Estado, "el anarquismo tiene su propia teoría del Estado") y el militante Martín Aldao realizaron una jugosa presentación de una obra que, a pesar de las objeciones y simplificaciones que se encuentran a veces en algunos militantes anarquistas, considero valiosísima para la historia y el pensamiento libertarios, y para saber en qué punto nos situamos en la actualidad, frente al Estado liberal moderno. El libro condensa parte de las lecturas y estudios que los autores realizaron para el seminario "Pensamiento jurídico anarquista" en el Instituto Gioja de la Facultad de Derecho de la UBA, enmarcado en la programación científica de la Universidad de Buenos Aires. Si las intenciones originales eran que el estudio se centrara en las tesis anarquistas sobre cuestiones jurídicas como propiedad, familia o criminalidad, ha sido imposible que no se extendieran al campo de lo político, lo económico, lo pedagógico o lo cultural, cuestiones entrelazadas con las críticas libertarias al derecho y al Estado. Muchas veces nos encontramos con un simple problema de nomenclatura, la expresión "normas de convivencia" puede suplir perfectamente a efectos prácticos el concepto de "ley". Naturalmente, la crítica libertaria se centrará en la la "ley jurídica", fundamentada en una concepción positivista del derecho (el nombre de Kelsen se mencionó una y otra vez en la presentación) donde la moralidad no existe o pasa a un segundo plano. Más propio del anarquismo puede resultar en sus orígenes el iusnaturalismo, es decir la consideración de la existencia de derechos universales e inmutables (los derechos "naturales", que pueden tener su origen en la divinidad, pero también en la Naturaleza o en la Razón). No obstante, como también se dijo en la presentación (a través de la metáfora de los dos triángulos invertidos), cuanto mayor es la fuerza de los trabajadores (yo lo defino como una confianza en lo humano y en sus posibilidades) menos necesario es el Derecho (la magnitud de un triangulo aumenta en detrimento de la del otro). Animo a leer esta valiosa obra y a indagar en la deconstrucción del Estado y del Derecho. Creo que es obligación de todo anarquista reflexionar y teorizar (también se comentó que en los momentos en que ha existido más débate más valiosa ha sido la praxis), y tratar de renovar un pensamiento cargado de futuro.