La ética en la visión marxista

Parece que no es muy abundante el tratamiento en los escritos de Marx a cuestiones éticas o morales. No obstante, la concepción materialista histórica tiene gran importancia para la ética. Como es sabido, la relaciones materiales (socioeconómicas) de producción son la base, en el pensamiento de Marx y Engels (y, posteriormente, en que se denomina marxismo-leninismo) sobre la cual se produce la superestructura jurídica y política; a ella le corresponden las distintas formas de conciencia social, y entre ellas también se encuentra la moral. Según esta perspectiva, en todo periodo histórico surgen según las formas de producción, de forma directa o indirecta, las costumbres y los usos, que luego determinan los modos de vida de las personas. Es por eso que los cambios en las relaciones materiales llevan a nuevas costumbres y usos. Éstas, entran en conflicto con las normas ya existentes, entendiendo que las nuevas forman parte de los intereses de la clase ascendente. No es que los ideólogos creen la moral perteneciente a su clase social, sino que unicamente fijan las normas morales con las que se motiva a los integrantes de una clase en base a sus intereses materiales y de relaciones sociales. En definitiva, a la clase dominante de una determinada sociedad, le interesa imponer su moral a la correspondiente clase oprimida; ello solo se produce si los dominados no son conscientes de su situación y, recordemos la importancia de la historia en el pensamiento marxista, de su vocación histórica. La clase oprimida, si obtiene esa consciencia, acaba alzándose contra la clase dominante desarrollando nuevas normas, costumbres y comportamiento; es lo que llamamos revolución. Si por un tiempo conviven dos tipos de normas, la clase revolucionaria acaba rechazando las normas que ya no le son útiles y aceptando las que corresponden a las nuevas relaciones que surgen, y añadiendo posteriormente aquellas que demandan la nueva situación económica y su propia situación en la sociedad.

Por lo tanto, en la tradición marxista las relaciones económicas son también el fundamento de la moral, aunque es obvio que esa relación de dependencia no se manifieste siempre de forma clara y sencilla. La conciencia no avanza siempre al mismo ritmo que la realidad (los hábitos y la tradición); las diferentes expresiones políticas y culturales (lo que el marxismo denomina superestructura) ejercen con frecuencia un influjo paralizador. En un círculo algo vicioso, en el que hay salvar siempre la libertad y la dignidad humanas (tal vez, alejándonos del marxismo), como las formas de conciencia son también elementos que forma parte de la superestructura, dependerían igualmente de las relaciones económicas de la sociedad. Como resulta evidente, y coincidiendo en gran parte con el anarquismo, estamos ante una visión que niega toda fundamentación de la moral por encima de la historia y de la sociedad; del mismo modo, y esta es una de las polémicas habituales en la filosofía ética, se niega toda validez universal y atemporal (derivadas habitualmente de la divinidad, de lo absoluto, de la naturaleza humana, entre otras fuentes). Lo que es válido moralmente en una época, puede ser inmoral en otro, como demuestra la existencia de la esclavitud durante siglos y su abolición final (inaugurando nuevas formas de servidumbre económica, por supuesto). Aunque es obvio que la tradición marxista admite la relatividad de la moral, no se habla de arbitrariedad ni de dependencia de la voluntad del individuo; no parece que haya sitio para la subjetivida, ya que se sostiene que la moral de una clase o de la sociedad es necesaria y objetiva, determinada por las relaciones económicas. Estamos ante una visión evolucionista que ha descubierto las leyes de la historia, y también del progreso de la moral: la moral primitiva cedió su lugar a la que defendía la esclavitud, ésta dio paso a la correspondiente a la sociedad feudal, que a su vez cedió ante la moral burguesa. Es la sociedad burguesa y su correspondiente moral, con sus contradicciones basadas en la propiedad privada, el trabajo asalariado y la explotación del hombre por el hombre, la que dejará su lugar a la moral comunista inherente al proletariado y caracterizada por el fin de las clases sociales. Es esta característica, de forma paradójica, la que acaba convirtiendo la moral comunista en universal y humana.

Aceptando la importancia del pensamiento marxista, se trata de una visión muy rígida que, como es obvio, ha fracasado en aquellos regímenes que se han dicho basados en su doctrina (con todo lo que eso tiene de relativo, ya que se confunde el pensamiento de Marx y Engels con el de Lenin). La tradición libertaria, también en cuestiones morales, ha sido mucho más flexible y humanista, no ha sucumbido ante la objetividad ni ante la historia. De hecho, el primer pensador netamente anarquista, Proudhon, realiza una importante aportación a la historia de la ética, declarando que la base de las normas morales está en los conceptos de la justicia y de la igualdad. El filósofo francés, negador por supuesto de toda base religiosa o metafísica para la moral, afirmó que es necesario estudiar la vida de las sociedades y descubrir aquellos principios cohesionadores. Estamos hablando de una época donde se empieza a consolidar una visión que aparta definitivamente a la religión. Aunque Proudhon y Marx inauguran la primera gran disputa dentro del socialismo, entre autoritarios y antiautoritarios, coinciden en algunos aspectos como es el hecho de la igualdad económica como base de la moral. El francés insistirá también en la igualdad de derechos, por lo que su visión es más amplia y difiere notablemente al no aceptar una subordinación a lo económico. Esto es así porque Proudhon asocia el derecho y la igualdad económica al valor personal, un sentido desarrollado en las personas que se completa con la aceptación de la misma dignidad en los demás. La moral anarquista se empieza a construir sobre las bases de aceptar la particularidad de cada personalidad y del respeto mutuo. Proudhon no cae en un concepto trascendente de la justicia, base de la moral, ni tampoco la considera algo innato en el hombre; la posibilidad del desarrollo moral, del reconocimiento de la dignidad propia y de la del semejante, aunque forme parte de la estructura síquica humana, solo es posible gracias a la educación y a la experiencia social. No obstante, la visión de Proudhon es también hija de su tiempo, ya que la confianza en el progreso es excesiva, aunque con mayor amplitud de miras, ya que no observa solo la evolución de las relaciones materiales y no subordina a ellas todas las otras facetas humanas. Para ir abriendo boca, he dedicado alguna de las últimas entradas a la historia y las problemáticas de la ética, y he dedicado gran parte de ésta a ese gran pensador que, a pesar de todo, fue Marx. Es tremendamente interesante seguir indagando en la tradición libertaria, para comprender que aquella primera concepción de las normas morales, que podemos llamar humanista y evolucionista, no hay que verla de forma constreñida. El anarquismo está siempre obligado a ampliar su horizonte, a mostrarse flexible poniendo a prueba sus aportaciones en cada tiempo y en cada sociedad, sin sucumbir ante ninguna fuerza que trascienda lo humano.

Al infierno con la cultura

Herbert Read es una interesante personalidad de la que ya me he ocupado, especialmente de su pensamiento anarquista, en alguna ocasión. Al infierno con la cultura es una de sus obras fundamentales, en su faceta de crítico de arte, reeditada el año pasado por Ediciones Cátedra. Está compuesta por el texto que da título al libro, junto a otros ensayos, y el interés en ella se revitalizó a partir de una exposición celebrada en Inglaterra, en las Galerías de Arte municipales de Leeds, en 1993, con el nombre de Herbert Read: una visión británica del arte mundial. Gracias a aquel evento, se confirmó a Read como uno de los grandes críticos y teóricos del modernismo del siglo XX, y el interés en su figura se demostró una y otra vez con la publicación, tanto de su propia obra, como de nuevos análisis críticos. Hay que recordar que Read fallece en 1968, relegado desde entonces a cierto olvido, en parte debido a su propia concepción del arte contemporáneo, que consideraba había tomado una deriva bastante trivial. No obstante, tal como se señala en la introducción de esta nueva edición, existe otra razón para comprender el olvido de quien fue considerado "el pope del arte moderno": algunos críticos e historiadores contrarios a Read, aprovecharon su fallecimiento para vengarse de él y para construir una historia revisionista que dejaba a un lado la contribución de este importante autor a la comprensión del modernismo.

Existe otra explicación que explica la usual exclusión de Read de la historias críticas, y es el predominio de las formas marxistas en esa labor, a partir de los años 70, en el mundo anglosajón. No obstante, y de forma paradójica, el trabajo de Read tiene notables puntos en común con el marxismo, incluso anticipándose a otros autores posteriormente muy influyentes. Los que disfruten de la lectura de los ensayos integrados en Al infierno con la cultura, podrán darse cuenta de ello. Esto es así hasta el punto de que, en el prefacio también incluido en esta edición, Read acepta en términos generales la propuesta marxista de que las condiciones sociales son las que dan lugar a las principales características del arte, así como a su aceptación y su utilización; otra ejemplo se encuentra en su coincidencia con las preocupaciones de los críticos marxistas, en el periodo desarrollado entre 1930 y 1970, cuando los patronos de las sociedades capitalistas solo apoyaban las formas de arte sobre las que podían ejercer algún control. No obstante, Read mostrará una visión más amplia que algunos teóricos marxistas, cuando afirma por ejemplo que es necesario realizar una distinción más clara entre arte y cultura. Esa distinción es necesaria, según Read, para profundizar en la naturaleza y el origen del arte, así como en las cuestiones relativas a su valor estético. Parece ese el punto donde Read se distancia definitivamente del análisis de los marxistas, mostrándose con ello terriblemente original, cuando señala que es la función cultural, y no la artística, la que es resultado de las condiciones socioeconómicas.

Para Read, el artista tiene siempre lealtades que trascienden la sociedad en la que vive y sus divisiones políticas. Es precisamente la genialidad artística la que resulta inexplicabe desde una visión materialista, ya que de ser así, la historia del arte sería equivalente a la de cualquier otra habilidad técnica. Sin embargo, Read señala que el arte se diferencia por sus "irracionales e irregulares irrupciones de luz en medio de una oscuridad universal". Desde este punto de vista, el arte es independiente de la política, de la moral y de cualquier otro valor temporal. No es muy fiable la genialidad artística desde un punto de vista ético, lo que se consideran las pasiones más bajas del ser humano se ven reflejadas en ella de forma habitual. De forma polémica, Read considera que no es lógico asociar la creación artística con la libertad política, ya que la genialidad es posible en cualquier régimen por poco democrático que sea, aunque sí hay que confirmar la libertad del artista siempre acosada por la tiranía. De hecho, tal y como se entiende la democracia en el mundo occidental, como una ideología de normalización e igualdad, puede observarse como un obstáculo a la genialidad individual. El arte nada tiene que ver con ningún régimen social, democrático o totalitario, ya que es una manifestación no política del espíritu humano; por supuesto, los políticos pueden usarlo y abusar de él, pero no crearlo ni controlarlo ni destruirlo. No obstante, Read considera que la sociedad debe prestar atención a sus artistas, como signo de vitalidad social.

Por si queda alguna duda, hay que recordar que Herbert Read era un hombre con profundas preocupaciones sociales y políticas. Precisamente, en el ensayo que da título al libro, "Al infierno con la cultura", nos recuerda que la democracia, tal y como él entienda, no existe en los tiempos modernos. Las tres características que menciona, dentro de la tradición democrática, pueden estar subscritas por cualquier socialista amante de la libertad: toda producción debe destinarse al uso y no al lucro; cada uno debe dar según sus posibilidades y recibir según sus necesidades, y los trabajadores de cada industria tienen que ejercer el control de los medios de producción. Cuando Read habla de producción orientada al uso, alejada de la concepción capitalista, se refiere a un sistema con dos consideraciones en mente: la función y la satisfacción. Sin embargo, como estamos hablando de textos que teorizan sobre el arte, a la pregunta de si esos objetos que reúnen las dos consideraciones lo son, Read responde que sí. Si un objeto se fabrica con el material y el diseño adecuado, y cumple perfectamente su función, se convierte en una obra de arte sin que haya que preocuparse más por su valor estético. Lo que entendemos por belleza es, en la sociedad moderna, la adecuación del objeto a su función, y es para Read el resultado inevitable de una economía orientada al uso y no al lucro. En cuanto a las necesidades del hombre, a las que alude en su segunda característica de la democracia, no son solo materiales (aunque, por supuesto, sí prioritarias), ya que demanda cosas como la belleza, la compañía o la alegría. Es precisamente la tercera condición para la democracia la que garantiza otros valores elevados en el ser humano: la propiedad de la industria en manos de los obreros. Es, por supuesto, la vertiente antiautoritaria del socialismo la que asegura las aspiraciones y necesidades del ser humano. Si Read echa pestes primero de la cultura, ya que ésta no es más que el barniz engañoso de una sociedad enferma, no tardará demasiado en gritar "al infierno con el artista". Veamos sus propias palabras para comprenderlo: "El arte como profesión independiente es meramente una consecuencia de la cultura como entidad independiente". En la sociedad, que Read denomina "natural", no habrá ya artistas, sino trabajadores. O, si se prefiere, expresado de este modo: "El artista no es una clase especial de hombre, pero cualquier hombre es una clase especial de artista".

Imagen que evoca la fraternidad universal (o pretende evocar), que tal vez se acabe convirtiendo en una portada de alguna publicación o quizá en un cartel acompañado de algún texto.

Germinal. Revista de estudios libertarios núm.9

Acaba de salir a la calle el número 9 de Germinal. Revista de Estudios Libertarios, con el que se inicia una nueva etapa en esta publicación, se recupera la periodicidad (este ejemplar corresponde al primer semestre de 2012) y se consolida el estatus científico de sus contenidos. Se espera con ello, incrementar si cabe la calidad de sus artículos, y seguir siendo una referencia en la historiografía anarquista y en el estudio de las diversas ciencias sociales. Para subscribiros, podéis escribir a germinalrevista@yahoo.es

"Un anarquista en la Europa del siglo XX: Umberto Marzocchi (1900-1986)", artículo de Giorgio Sacchetti, nos introduce en la vivencias de este anarquista testigo de los grandes acontecimientos producidos en el siglo XX. Marzocchi fue activista en la Unión Sindical Italiana con tan solo 17 años, resistente en las primeras luchas antifascistas, exiliado en Francia, combatiente en España y en el maquis francés, exponente de la Federación Anarquista Italiana desde su fundación en 1945, militante de la corriente Defensa Sindical en la Confederación General Italiana después de la II Guerra Mundial, promotor de la Liga por el Desarme Unilaterial y uno de los fundadores, en 1968, de la Internacional de Federaciones Anarquistas.

"Pierre Clastres y las sociedades contra el Estado", de Augusto Gayubas, repasa la obra del tempranamente desaparecido antropólogo francés y su estudio de las denominadas "sociedades con el Estado". El trabajo teórico y de campo de Clastres sirve también para valorar las consecuencias políticas que supone el análisis y la comprensión del pasado de la humanidad para buscar nuevas formas de organización social en el presente. Desde esta perspectiva, la obra de Clastres es también socialmente transformadora. Otro impagable valor de este artículo es la comparación que se realiza con el llamado anarcoprimitivismo de John Zerzan, el cual observa el pasado de manera idealista alejándose totalmente del trabajo y las intenciones de Clastres.

Manuel Vicent Balaguer nos presenta su texto "Las colectividades como impulsoras del cambio social: la Revolución española". Se trata de un repaso somero de los diferentes modelos de trabajo en aquel proceso revolucionario, distanciándose de los habituales lugares comunes y simplezas de que es objeto la llamada Revolución española. El estudio se realiza, además, de forma que pueda resultar ejemplificador y sirva de alternativa para la producción económica actual, incapaz de asegurar un mínimo de dignidad a las personas.

"Edelsthtat, un poeta anarquista", realizado por Ignacio Donezar, nos introduce en la figura de este judio ruso, nacido en 1866, que emigró a Estados Unidos y abrazó la "idea" junto a grupos anarquistas de esa ciudad. Aunque desapareció a la corta edad de 26 años, Edelsthtat realizó una importante obra poética y social, tan popular que incluso acabó convirtiéndose en algunos casos en canciones muy populares entre la clase trabajadora.

El historiador gaditano José Luis Gutiérrez Molina nos presenta otro importante estudio de la represión fascista tras el alzamiento militar de julio de 1936: "Sobre el intento de exterminio del anarcosindicalismo gaditano por los sediciosos de julio de 1936". Entre la víctimas del exterminio de los sediciosos, se encontró el anarcosindicalismo al ser uno de los elementos más peligrosos por su finalidad revolucionaria. El artículo usa el caso del militante cenetista Antonio Martín Román como ejemplo de aquellos procesos en los que no se dudaba en emplear el asesinato, además de la difamación y la denigración.

En la sección "Recensiones", se hace un recordatorio del fallecido miembro del Comité Científico Luigi di Lembo repasando su compromiso militante y su importante obra historiográfica. "La Germinal paraguaya de Barrett el anarquista" es un texto de Francisco Corral que pone las cosas en su sitio recordando la indudable filiación anarquista de Rafael Barrett, un nombre importante en la historia que dará que hablar próximamente. Se realizan, además, recensiones de las obras: Venezuela, la Revolución como espectáculo, de Rafael Uzcátegui; Tierra de nadie. Para una educación y una sociedad internacionalista (varios autores); Los anarquistas en la guerra civil española, de Heleno Saña; Soñando monstruos, de Vicente Serrano Marín, y Los Institutos Obrero. Un hermoso sueño republicano, de Cristina Escrivà (junto a otras dos obras suyas: Los institutos para obreros, 1936-1939. Guía didáctica y El Internado-Escuela "Durruti". 1937-1939).

Por último, la sección "Materiales" nos presenta otro importante texto traducido por primera vez al castellano: "La síntesis anarquista". Después de la publicación de la “Plataforma” de Archinov y del debate que produjo en el seno del movimiento anarquista (ver Germinal 8), se planteó la superación de los problemas de relación interna del anarquismo por medio de una síntesis entre los diferentes grupos; es la propuesta de Sébastien Faure (publicada en Germinal 5), que fue compartida por la inmensa mayoría del anarquismo organizado. Cuando Faure edita su monumental Enciclopedia Anarquista (1934) encarga la redacción de la voz “síntesis anarquista” a Volin (pseudónimo de Vsevolod Mijailovich Eichenbaum, 1882-1945).

Recordar también que podéis encontrar los PDF de los ocho primeros números en el siguiente enlace: http://acracia.org/Acracia/Germinal.html . También se enuentran a la venta en su versión impresa, a excepción del agotado número 1.

Problemas de la ética

En la entrada anterior, hicimos un somero repaso al concepto de la ética en la historia llegando hasta Kant, su influencia sobre Bakunin y sobre el posterior anarquismo. Las reflexiones kantianas tendrían grandes influencias sobre teorías posteriores, aunque en el siglo XX dominaron también otras corrientes, como es el caso del utilitarismo, el intucionismo, el evolucionismo o la que adopta un punto de vista sicológico respecto a todo problema ético. El evolucionismo ético, por ejemplo, renovó el naturalismo otorgándole un aspecto dinámico hasta ese momento desconocido; así, surgieron cambios revolucionarios en las concepciones éticas hasta el punto de invertir por completo las tablas de valores (como ocurrió con Nietzsche). Desde aquel momento, puede decirse que la ética entra en una fase muy activa de desarrollo, por lo que no será fácil ya presentar ningún punto de vista desde una escuela en concreto. Es por eso que es mejor hablar de los problemas éticos fundamentales y de las soluciones propuestas. Cuatro de estos problemas son: la esencia de la ética, su origen, su objeto o fin y el lenguaje ético.

Respecto a la esencia, existen dos concepciones antitéticas que se denominan ética formal y ética material. Hay que decir que ninguna de ellas aparece de forma pura, de tal manera que toda doctrina ética es una compuesto de formalismo y materialismo, algo que se ha mantenido constante a lo largo de toda la historia de las teorías y actitudes morales. No obstante, en la visión de Kant existe un predominio del elemento formal, mientras que en el resto ocurre lo contrario, prevalece el elemento material. Es por eso que el kantismo, contrapuesto a otras visiones morales, se presenta como uno de los primeros intentos para establecer lo a priori en la moral. Ello quiere decir que para Kant los principios éticos superiores, los imperativos, son absolutamente válidos a priori y tienen respecto a la experiencia moral la misma validez que las categorías con respecto a la experiencia científica. Insistiremos en que el formalismo moral kantiano aparta todo fundamento ético externo (como es el caso de Dios) y obliga a la autonomía moral o, lo que es lo mismo, la ley moral no es ya ajena a la personalidad de quien la ejecuta. Opuesto a este formalismo ético se encuentran todas las doctrinas éticas materiales, de las que cabe distinguir entre la ética de los bienes y la de los valores. La ética de los bienes comprende todas las doctrinas que se fundan en el hedonismo o en la consecución de la felicidad, y comienzan por plantearse un fin (así, la ética puede ser utilitaria, perfeccionista, evolucionista, individual, social...); a diferencia del rigorismo kantiano, en el que nociones como deber, intención, buena voluntad y moralidad cuestionan esa consecución de la felicidad, el carácter común de las doctrinas comprendidas en la ética de los bienes es que la bondad o maldad de todo acto depende de la adecuación o inadecuación con el fin propuesto. En cuanto a la ética de los valores, puede hablarse de una síntesis del formalismo y del materialismo, así como de una conciliación entre el empirismo y el apriorismo moral. Max Scheler es el mayor sistematizador de este tipo de ética, y él mismo la ha definido como un apriorismo moral material: empieza por excluirse todo relativismo, pero se reconoce al mismo tiempo la imposibilidad de fundar normas efectivas de la ética en un imperativo vacío y abstracto. Podemos reconocer el objetivismo que guía esta teoría ética con solo ver que se funda en los valores, y especialmente si tenemos en cuenta que el valor moral se halla ausente de la tabla de los valores; por lo tanto, se pide la realización de un valor positivo sin sacrificio de los valores superiores y acorde por completo con el carácter de cada personalidad.

En cuanto a problema del origen de la ética, el problema ha girado sobre todo en torno al carácter autónomo o heterónomo de la moral. Para los primeros, no existe verdadera moral si existe una fuerza o coacción externa; para los segundos, no existe posibilidad de acción moral sin esa fuerza extraña. Por supuesto, existen teorías conciliadoras que observan la necesidad de la autonomía moral, pero niegan que ello destruya el fundamento efectivo de las normas morales. Si de nuevo mencionamos la cuestión de la finalidad, equivale en parte a lo planteado en cuanto a la esencia de la ética, mencionándose las posiciones eudemonistas (consecución de la felicidad), hedonistas o utilitaristas; en definitiva, toda respuesta sobre una esencia de la ética se define de acuerdo con un bien muy concreto. Si atendemos al problema de un lenguaje ético, las diversas investigaciones tienen en común el hecho de haber reconocido un lenguaje propio, de naturaleza prescriptiva, que se expresa mediante mandatos o juicios de valor; no sería posible un estudio de la ética sin un previo estudio de su lenguaje.

Frente a todas las importantes teorizaciones de la ética, realizadas desde un punto de vista filosófico, insistiremos en una visión humanista que trata otorgar el mayor horizonte posible, teniendo en cuenta los problemas sociales y desterrando toda visión sobrenatural o metafísica. Hablamos de Kropotkin y su monumental obra Ética, muy importante a pesar de no poder completarse. Kropotkin observaba dos grandes tendencias en la historia de la ética desde la Antigüedad: la que sostiene que los conceptos morales son inspirados al hombre por una fuerza sobrenatural, por lo que se confunde moral con religión, y otra corriente que puede denominarse moral natural, independiente de toda sanción religiosa, que busca principalmente el placer o la felicidad. Por supuesto, los hedonistas para Kropotkin tampoco resuelven nada en su reduccionismo al placer inmediato, aunque algunos no renuncien a fines más elevados. Un hombre tan inteligente como Kropotkin no podía aceptar una resolución tan abstracta, como es el caso de la simple felicidad individual o social, sobre el problema de los fundamentos de la moral. El autor de La moral anarquista ya había percibido lo complejo de las teorizaciones éticas en el mundo moderno y había comprendido que el hombre había acabado justificando a lo largo de la historia las mayores aberraciones a las que le habían empujado sus instintos y pasiones. El ser humano debe encontrar un freno a sus pasiones, como pueden ser el rechazo al engaño o el sentido de la igualdad. Por supuesto, resulta encomiable y muy atractivo elaborar un a priori de lo pernicioso de la injusticia o de la falsedad, pero ello no es suficiente. Kropotkin, en su visión humanista, desea una comprensión máxima de por qué es perjudicial todo ello, tratar de dar una respuesta de una concepción ética todo lo amplia posible y así fortalecer una conciencia moral estrechamente vinculada a los problemas sociales.

Ética, muy humana

Ética deriva de una palabra griega que significa costumbre, y es por eso que con frecuencia se ha definido dicho concepto como "doctrina de las costumbres". Aristóteles consideraba que las virtudes éticas son aquellas que se desenvuelven en la práctica (en la vida social, relativas a la justicia, el valor, la amistad, etc.), diferenciadas de las virtudes propiamente intelectuales, que se denominan dianoéticas (todo aquello que tiene que ver con la inteligencia o la razón, como son la sabiduría o la prudencia). En la evolución posterior de la ética, llegará a identificarse cada vez más con la moral, por lo que hay que hablar de una ciencia que se ocupa de los objetos morales. No obstante, es complicado diferenciar entre la ética, entendida como los sistemas morales, y el conjunto de normas y actitudes de tipo moral propio de una determinada sociedad o de un periodo histórico. Es por eso que los que se han ocupado de la historia de la ética, es frecuente que se limiten a un uso filosófico del concepto, es decir, examinado en sus fundamentos para encontrar una base racional de las ideas o de las normas. Antes de Aristóteles, donde se coloca el punto de partida de la ética, ya existen reflexiones en los filósofos presocráticos en las que se preguntan las razones por las que los hombres se comportan de cierta manera. Sócrates podría ser el fundador de una reflexión ética autónoma, aunque se suele considerar que la misma no hubiera sido posible sin el sistema de ideas morales en el que vivía el filósofo y, de forma importante, sin las cuestiones lanzadas acerca de ellas por los sofistas (recordemos que con ellos nace la oposición entre lo que es por naturaleza y lo que es por mera convención). Platón continuará la obra de Sócrates en los primeros tiempos, aunque luego emprenderá un camino muy diferente, trabajando en un concepto abstracto del bien y subordinando la ética a la metafísica. Más interesante, y fundamental para la historia, es el trabajo de Aristóteles al plantear la mayor parte de los problemas que luego ocupará la atención de filósofos posteriores: relación entre las normas y los bienes, relación entre la ética individual y la social, clasificación de las virtudes, análisis de la relación entre la vida teórica y la vida práctica... Es la vinculación entre teoría y prácticas éticas la que interesó posteriormente a escuelas y autores post-aristotélicos, siendo frecuente en esa comparación que se establezca la primacía de la vida práctica. Hay que recordar la pluralidad del pensamiento griego, de tal manera que aunque se solían jerarquizar en todas las escuelas los bienes concretos a los que debía aspirar el hombre, existía discrepancia en cómo encontrar la deseada tranquilidad de ánimo: búsqueda de la impasibilidad (en los estoicos), desprecio de las convenciones (cínicos) o persecución del placer moderado (o, para expresarlo mejor, equilibrio racional entre las pasiones y su satisfacción, según los epicúreos).

Desgraciadamente, todo esa diversidad y librepensamiento se trastoca con los neoplatónicos y con la llegada del cristianismo. La ética se fundirá en lo religioso y nace la tendencia a edificar toda ética de forma heterónoma o teónoma; esto es, fundamentar los principios de la moral en la idea de Dios. Hay que insistir en la construcción histórica de esta idea de la moral, muy posterior al nacimiento de la filosofía y a la posibilidad de un pensamiento libre. Solo algunas corrientes de la filosofía griega, como es el platonismo y el estoicismo, se insertarán en el cristianismo (y suprimiendo todo aquello incompatible con los nuevos fundamentos de la moral). Los aspectos hedonistas, naturalistas y autónomos propios del mundo griego antiguo no tienen cabida en una filosofía cristiana que traslada la felicidad humana a una supuesta vida ultraterrena. Es a partir del Renacimiento cuando la cosa se vuelve más compleja, recuperándose tendencias antiguas que no habían desaparecido totalmente y estableciéndose nuevos planteamiento ante los problemas del nuevo periodo histórico. A partir del siglo XVII, los cambios de normas entre las relaciones entre personas y naciones conducen a cambios radicales en las teorías éticas. Es importante insistir en estas cuestiones, especialmente en las escuelas con los chavales, para apartar de una vez por todas las influencias religiosas que buscan, tanto la aceptación de dogmas, como el reduccionismo en el análisis o la tergiversación histórica. Hay que recordar, por ejemplo, que el egoísmo hobbesiano o el realismo político de Maquiavelo son teorías vinculadas a la ética propias de un determinado periodo histórico.

Es fundamental el desarrollo histórico posterior, cuando los pensadores modernos indagan en el origen de la ideas morales. Unos hablarán de facultades innatas en el ser humano, bien de carácter intelectual, bien de carácter emotivo; otros buscaron las bases de la ética en una intuición especial, en el sentido común o en la simpatía; los utilitaristas primarán la utilidad, individual o social, y muy importante es también la corriente que insiste en la sociedad como fundamento de los conceptos éticos. Con Kant, se produce un cambio radical en la ética, ya que trata de fundamentar una ética formal, autónoma y con cierto rigorismo. Es importante, a continuación, establecer el vínculo entre Kant y el desarrollo en el anarquismo de conceptos como libertad y moralidad.  Para el filósofo alemán, la ética individual es el punto de apoyo de la construcción política. La confirmación de los postulados de la ilustración (predominio de la razón, confianza en el progreso y emancipación social) solo será posible a través de la transformación moral individual. La reflexión kantiana supone el acercamiento entre política y ética, lo cual presupone la existencia de hombres libres capaces de actuar como tales. Según esta visión, directamente emparentada con el anarquismo, el principal obstáculo para la emancipación del ser humano es el dejarse conducir por otros, huir de la ilustración por desidia y cobardía y dejarse tutelar por otros. En lugar de obedecer, el hombre debe razonar, ya que todo hombre está dotado de razón moral (sinónimo de libertad). Bakunin recogerá esta herencia kantiana que niega toda ley previa y toda imposición externa, ya que el ser humano se caracteriza por una autonomía base para su libertad. Del mismo modo, la ética de Bakunin recoge también los grandes principios kantianos: todo ser humano es un fin en sí mismo y nunca un medio (la llamada dignidad humana); la libertad solo es posible en sociedad, en una comunidad de hombres libres y responsables (ningún sentido tiene la libertad solitaria y abstracta), y una moral autónoma entendida como pautas de acción que emanan del propio individuo. Por contra, Bakunin substituirá el sujeto trascendental kantiano por el sujeto empírico (el género humano). Como es sabido, el nexo social que asegura esa comunidad de seres libres es la solidaridad en el anarquismo, lo que le distancia de la visión de Kant, que confía en un nexo dado por la naturaleza (la razón y el progreso conducirían inevitablemente a la perfección moral).

Órtega y el hombre masa

No pocas veces se escucha etiquetar a Órtega y Gasset de poco menos que "facha" o a su concepto de "masa" (siendo más concreto, de "hombre masa") señalarlo como muy peyorativo al dirigirse (supuestamente) al vulgo o pueblo. Uno de los grandes males de esta supuesta sociedad de la información (o del espectáculo) que padecemos son los lugares comunes con los que creemos formarnos una opinión. Esto es lo que siento, desde mi ignorancia, en numerosas situaciones en las que todos participamos de ese despropósito, en mayor o en menor medida. Es importante conocer y empaparse bien de un asunto, contrastar información y ser crítico, con el fin de profundizar, para formarse una opinión sólida. Como en este caso hablamos del que es uno de los grandes filósofos de este país, he querido escribir unas palabra sobre su pensamiento. No se trata de aceptarlo acríticamente, cosa que no hay que realizar nunca, sino de complementarlo con lo visión y los valores de uno mismo, los cuales se enriquecen a la vez con un mayor horizonte cognitivo y moral. Por lo tanto, dejemos a un lado cualquier prejuicio sobre la vida del filósofo que nos ocupa, ya fuera conservador o con la actitud vital que sea (y su actividad es cierto que la desarrolló en parte en un ámbito elitista). Hace poco hablaba de Sartre, otro gigante del pensamiento, cuya actitud resulta inadmisible en tantas ocasiones (en este caso, siendo supuestamente progresista), pero lo cual no invalida su obra en conjunto.

Parece que se distingue varias etapas en el pensamiento orteguiano, de las cuales vamos a referirnos a las dos más importantes. En la primera, de 1910 a 1923, se ha definido como perspectivista, según la cual la sustancia última del mundo es una perspectiva. Órtega se opone, tanto al idealismo, ya que considera que el sujeto no es el eje en torno al cual gira la realidad, como al realismo, ya que tampoco es un mero trozo de esa realidad. Puede decirse que el sujeto es una pantalla que selecciona las impresiones de lo dado; es una realidad concreta, y no abstracta, una vida en el sentido más amplio del concepto. Los valores culturales serían una consecuencia de esa vida, incluso puede hablarse de que son propiamente funciones vitales, como también lo es la razón. El desarrollo del llamado perspectivismo lleva a Órtega a un nuevo periodo, a partir de 1923, que se ha llamado raciovitalismo, al que pertenece la famosa frase (aunque sea anterior, de 1914): "Yo soy: yo y mi circunstancia". El pensamiento de este autor va a girar en torno al concepto de razón vital, opuesta tanto a la abstracción del racionalismo como a cualquier posición pragmatista; si se quiere denominar vitalista al conocimiento, aunque sea racional, es porque está arraigado en la propia vida. El hombre para Órtega no es un ser dotado de razón (física o abstracta), sino una realidad que tiene que usar de la razón para vivir. Para vivir, hay que tratar con el mundo y dar cuenta de él, no de un modo intelectual abstracto, sino de un modo concreto y pleno. Para esa vida plena, no hay que buscar el análisis, y sí la narración; así, el hombre acaba entendiendo que la vida en sí misma es un fin y no hay que buscar trascendencia alguna. Lo verdaderamente trascendente es la existencia para cada uno.

Desde un punto de vista sociológico, Órtega niega que la sociedad exista como tal. Si el hombre no tiene naturaleza alguna, y sí una historia, lo mismo ocurre con la sociedad. El ser de ésta no puede entonces captar una razón pura (racionalista o naturalista) y sí la razón vital. De esta visión se desprende que la sociedad es un elemento en el cual el hombre vive en ese sentido pleno y hace uso de él por medio de usos, costumbres, normas, etc.; Órtega llama a esto "presión social", la cual puede dirigirse hacia la construcción de la libertad o puede actuar como una axfisia que conduce al hombre a intentar evadirse (aunque le resulte imposible y deba siempre adaptarse). Para compensar esos problemas que plantea a veces la doctrina de lo social, Órtega distingue otro tipo de relaciones llamadas interindividuales (amor, amistad...). Así, la relación entre persona y sociedad no es unívoca, sino regida por una compleja red de relaciones e interdependencias en las que ciertas asociaciones pueden encontrar el equilibrio entre la vida personal y la social.

Tal vez la gran aportación de Órtega a la cuestión de la decadencia de Occidente sea su concepción del "hombre masa", la cual no hay que interpretar a mi modo de ver las cosas de modo clasista. Esta idea surge de la progresiva deshumanización de la persona en la moderna sociedad técnica. Puede encontrarse visiones parecidas en los grandes autores, y no es difícil observar que esta convicción orteguiana halla ecos en la alienación desarrollada por Marx en el campo del trabajo y en la que insistirán posteriormente, desde posiciones también humanistas y socialistas, otros autores como es el caso de Erich Fromm. El hombre masa orteguiano se muestra vacío de su propia historia, sin reminiscencias de su pasado, y susceptible de caer en tentaciones totalitarias. Hay quien ha hecho una interpretación del hombre masa de Órtega vinculándolo con un concepto jerarquizante como el que en otras épocas el aristócrata tenía hacia el plebeyo o siervo. Bien, insisto en que la lectura de Órtega no tiene por qué hacerse desde posiciones reaccionarias, como no creo que lo fuera él en realidad; algo parecido ocurre con otro gran filósofo que pareció justificar, desde otra perspectiva y en ocasiones, una sociedad aristrocratizante, es el caso de Nietzsche (al menos, si nuestra posición es sólidamente progresista y humanista, no hay tal peligro).

La antítesis del hombre masa descrito por Órtega, el cual se caracteriza porque no se valora a sí mismo y y busca confundirse con el grupo en aras de anular su ansiedad, puede recordar también al Único de Stirner, un ser de personalidad perfectamente distinguible. El ser humano que vive de verdad plenamente estará en permanente tensión, buscará constantemente la mejora y tendrá un auténtico proyecto vital. Tenemos que hablar entonces de que el hombre masa busca la conformidad social, la aceptación de normas, costumbres y disciplinas. Aunque podamos hablar de un ignorante, según esta concepción orteguiana, puede serlo también un técnico de la sociedad moderna, cuya actividad especializada se reduce a una parcela de la realidad. Una línea muy interesante para completar el pensamiento orteguiano es la de indagar en la enajenación, tal y como he apuntado antes, ya que creo que es la principal característica, incrementada con el tiempo, de la sociedad moderna (o posmoderna).

Concepciones sociales y políticas en la Escuela Moderna

Hay que recalcar continuamente la importancia de este aspecto en el proyecto pedagógico fundado por Francisco Ferrer. La perversidad histórica ha conducido a que, en la actualidad, se identifique la (supuesta) ausencia de adoctrinamiento con la erradicación de aspectos sociales y políticos en la educación. La Escuela Moderna no pretende formar anarquistas ni rebeldes contra el Estado, y mucho menos en el sentido que le quisieron dar sus acusadores. Precisamente, rasgos como la coeducación de clases pretendían acabar con la violencia y el odio que la discriminación y desigualdad conllevan. En su libro La Escuela Moderna, aparecen las siguientes palabras de Ferrer: "Los oprimidos, los expoliados, los explotados han de ser rebeldes, porque han de recabar sus derechos hasta lograr su completa y perfecta participación en el patrimonio universal. Pero... la Escuela Moderna... no quiere atribuir una responsabilidad sin haber dotado la conciencia de las condiciones que han de constituir su fundamento: Aprendan los niños a ser hombres, y cuando lo sean declárense en buena hora en rebeldía". Por lo tanto, al igual que en el anarquismo, la educación es la condición previa necesaria para toda transformación política y social. Veamos también el discurso de Anselmo Lorenzo, que explica de forma tan nítida como razonable, en la fundación de la Escuela Moderna: "Ahí estáis vosotros para destruir atavismos, enseñar verdades, formar caracteres, impedir la formación de masas sectarias e inconscientes y hacer de cada hombre y de cada mujer un ser presente y activo, de positivo y de idéntico valor, sobre el cual no pueda sostenerse falso prestigio ni autoridad indebida, de modo que la justicia en las relaciones humanas sea un resultado sencillo y práctico de las costumbres".

La obra de Ferrer está plenamente asumida por el anarquismo y su insistencia en el valor intrínseco del individuo como base de una sociedad que acepta libremente los vínculos sociales, pero no se trata, por supuesto, de una escuela ácrata en el sentido que quisieron darle sus detractores como equiparable al terrorismo. Vienen al caso unas palabras de Charles Albert en un texto llamado "Educación y propaganda" (Temps Nouveaux, 11/5/1900): "Los anarquistas son los únicos en haber comprendido que la sociedad mejor del futuro no puede ser la conquista de un partido o de una táctica, sin la síntesis de todos los esfuerzos humanos sinceros y osados en todos los ámbitos de la actividad". La evolución ideológica de Ferrer le condujo a las ideas libertarias y ya se ha mencionado que su concepción pedagógica coincide con la anarquista, según la cual la educación es el medio para establecer una nueva sociedad y lograr la emancipación. No obstante, la política no está ausente en las inquietudes de Ferrer, pero considera con buen criterio que ese ámbito depende de la capacidad de comprensión de las personas. Ferrer, evidentemente, era muy consciente de lo que representaba en su época el progreso científico y en el confía para la realización de una sociedad mejor. No obstante, algunos aspectos de ese progreso le inquietaban, así como las consecuencias que podrían reportar al ser humano. Así, en otro aspecto de indudable actualidad, le espantaba el lugar primordial que iba adquiriendo la técnica y la economía en la vida social del hombre. Por supuesto, su obra no rechaza en absoluto la técnica, pero teme que la misma prevalezca sobre el pensamiento. La solución pasa por la afirmación de una cultura crítica que libere al hombre de toda atadura política o divina acabando con toda tentación rutinaria y todo prejuicio producto de siglos de tradición conservadora.

Para lograr la emancipación es preciso desarrollar la personalidad en todos los sentidos, aceptando las limitaciones humanas, por lo que nunca se convertirá el hombre en una especie de nueva divinidad. Se observa cada individuo como original e insustituible y se subrayan al mismo tiempo los valores más solidarios e igualitaristas, por lo que no tiene cabida ninguna solución autoritaria o colectivista a los problemas sociales. Tal y como lo observa Ferrer, la igualdad social es un producto de la moral superior de la razón, garantía de los derechos y de los deberes del individuo y, al mismo tiempo, un factor primordial del progreso. Lo que puede parecer una dualidad en el pensamiento, como ocurre en general con las ideas libertarias, es en realidad complementario y enriquecedor: un individualismo solidario que no pierde nunca de vista los problemas sociales. Los aspectos morales y racionales, estrechamente vinculados como se ve, son primordiales en la obra de Ferrer, pero sin que se caiga en la mera abstracción. Por ejemplo, uno de los males señalados es la falta de diálogo, la negación del discurso del otro, por lo que se apuesta por la comunicación para avanzar en la tolerancia y vencer al fanatismo. Los grandes males provienen de la infabilidad, de aquellos que proponen verdades con mayúsculas, algo sobre lo que advierte Ferrer y a lo que somete su propio criterio permanentemente mediante un "control racional, ético y positivo". Aunque hablamos de una visión ilustrada radical, que confía en el progreso, la ciencia y el trabajo como medidas emancipadoras, las propuestas de Ferrer fueron también enormemente pragmáticas y adelantadas a su época: preconizó un salario mínimo que asegurase la dignidad del trabajador y su familia; pidió una organización más racional del trabajo para que cada uno acceda al lugar al que le dan derecho sus aptitudes profesionales; recordó siempre que los valores del trabajo deben ir acompañados del derecho al bienestar, y a pesar de su crítica al poder político exigió al Estado que prestara atención a las cuestiones sociales. En definitiva, es casi imposible separar las concepciones filosóficas y morales de Ferrer de su pensamiento político, puede decirse que se complementan y forman un todo armónico que pretende aportar una comprensión global del hombre.

Ferrer y la Escuela Moderna

Hace más de un siglo, desde aquel 13 de octubre de 1909, que Francisco Ferrer fue asesinado por el Estado y, todavía hoy, su figura y su obra siguen siendo muy desconocidas. La Iglesia y la burguesía, atemorizadas por los hechos de la Semana Trágica, le señalaron como responsable y el poder político cumplió la sentencia. Su gran crimen sería ser un fomentador del pensamiento libre, iniciador en España de la enseñanza no confesional y un precursor del anarquismo moderno. La Escuela Moderna fundada por Ferrer se convertiría en un verdadero centro intelectual a principios del siglo XX. Antes de ello, hubo precursores en España como demuestra que en 1889, en el Congreso Internacional de Librepensamiento, hubiera más de sesenta sociedades españolas. Odón de Buen, otra figura muy reivindicable de la España contemporánea, llegaría a decir que el principal objetivo del librepensamiento en España debía ser el desarrollo y la protección de una educación libre. Por lo tanto, la creación de la Escuela Moderna en 1901 se haría en un clima de cierto apoyo laico y librepensador, pero la reacción de la Iglesia y de los partidos sumisos al Estado no tardaría en llegar. Ferrer se esforzaría por recoger y unificar todos los esfuerzos previos y tratar de dar un impulso más sólido y coherente, con programas más claros y estudios rigurosos. Tal y como él mismo diría: "Educar al niño de modo que se desarrolle sin coacciones ideológicas, y publicar también los manuales escolares susceptibles de alcanzar este fin", por lo que también crearía una editorial como complemento a la escuela. Puede decirse que Ferrer tuvo dos grandes objetivos: otorgar a los críos una educación libre de todo prejuicio racial y clasista, y también desarrollar el espíritu racionalista de los ya adultos. Como se desprende de su obra, Ferrer no se limitaría a señalar los efectos devastadores de la desigualdad social, sino que dedicaría sus esfuerzos educativos y divulgadores a indagar en sus causas y combatirla de raíz, por lo que su pensamiento político y social hay que verlo como inseparable de su obra pedagógica.

Los boletines de la Escuela Moderna aparecieron en dos periodos: de octubre de 1901 a junio de 1906, interrumpidos por el encarcelamiento de Ferrer y el cierre de la Escuela, y de mayo de 1908  a julio 1909, de nuevo cortados por la entrada en prisión del fundador. La colección completa de estos boletines desapareció de las librerías y de la bibliotecas públicas. Sol Ferrer (Vida y obra de Francisco Ferrer, Barcelona, 1980) relata que, después de muchos años de búsqueda infructuosa, apareció finalmente gracias al hijo de un antiguo colaborador. En los boletines del primero periodo puede verse la preocupación de Ferrer por adaptarse, en el orden material e intelectual, a las exigencias de los progresos científicos (España era un país tremendamente atrasado en muchos aspectos): se resumen la actividades de la Escuela, sus progresos acompañados de estadísticas, las mejoras que se introdujeron, las conferencias para padres, adultos y alumnos, las reseñas de excursiones, los textos de composición de los alumnos (indicadores del espíritu de la escuela) y, finalmente, las correspondencia con alumnos de otros centros similares. Puede apreciarse en estos boletines la gran preocupación por la ciencia, como son las cuestiones de la evolución animal, el origen del mundo y de la vida o la formación de la tierra, sin pretender nunca dar respuestas definitivas para estar abierto a nuevas indagaciones. Las composiciones de los alumnos indican la orientación educativa que reciben, según la cual se llama a reflexionar sobre las cuestiones tradicionales para ampliar el horizonte sobre todos los problemas humanos y sociales. El propio Ferrer, en su introducción a Principios de Moral científica (dirigido al profesorado), explica cómo quería desarrollar el espíritu de observación y de crítica en sus alumnos, haciendo visibles ciertos hechos de orden social que habitualmente se pasaban por alto. Las cuestiones sociales son, como es evidente, primordiales en la Escuela Moderna, por lo que se denuncia la falta de calidad en la enseñanza pública, el hecho de que las clases humildes se vean empujados por ello a una educación de sus hijos que desaprueban y se conciencia fuertemente sobre la necesidad de reivindicar también las necesidades intelectuales. Curiosamente, algo que da una idea de lo avanzado y audaz de su pensamiento, en el Boletín del 28 de febrero de 1905 Ferrer responde al presidente de la Comisión en pro de la supresión de las corridas de toros, partiendo igualmente de lo inadmisible de la llamada "fiesta nacional": "Pero, dice, es más bárbaro y más salvaje aún admitir y defender a un régimen basado en la explotación del hombre por el hombre, que hace tan poco caso de la vida humana".


En 1907, Ferrer escribió La Escuela Moderna, publicado después de su muerte, libro donde confirma y precisa su pensamiento, además de mostrar lo que era y lo que se proponía con su escuela. Era necesario pensar de nuevo la educación, imbuir a las personas del pensamiento racional y científico para evitar que sigan encadenados a un orden social perverso. Tal y como estaba concebida en la sociedad, la educación era un instrumento adoctrinador por parte del Estado y anulador del espíritu crítico, de ahí que toda reforma estuviera condenada al fracaso. El objetivo de la Escuela Moderna será formar hombres aptos para evolucionar sin fin, capaces de renovar la sociedad y a ellos mismos. Por supuesto, como opuesta a la educación tradicional, la Escuela de Ferrer es atea y se inspira en un racionalismo científico que confía en el progreso y en un conocimiento sólido; puede decirse que la fe es substituida por confianza en el porvenir. La base de la educación es ejercitar en primer lugar el razonamiento y el pensamiento del niño, a lo que se añadirá posteriormente la formación de su personalidad; en ello, tomará parte importante la iniciativa del educando para desarrollar su sentido moral. De esta manera comienza el programa educativo de la Escuela Moderna: hacer de los niños personas veraces, justas y libres de cualquier prejuicio. Para ello, se insiste en dos medidas auténticamente revolucionarias para la época: en primer lugar, la coeducación de los sexos, algo necesario para acabar con los prejuicios entre sexos, para fomentar la toma de conciencia mutua de los caracteres que distinguen o complementan a unos u otros y para acabar con la herencia irracional de la Iglesia transmitida de generación a generación; en segundo lugar, a ojos de Ferrer resulta igualmente necesaria la coeducación entre clases sociales para atacar de raíz los prejuicios en ese sentido y preparar así el porvenir de unas nuevas generaciones, las cuales aprenderán en la escuela el valor y dignidad de la persona al margen de su condición. Al respecto de esta última medida, hay que decir que el proyecto de Ferrer no niega la lucha de clases, pero muy sabiamente no pretende resolverlas inmediatamente y se propone en primer lugar eliminar todo prejuicio necio al respecto. En la próxima entrada, veremos las concepciones sociales y política de la Escuela Moderna.

Términos religiosos y ateos

Esto del ateísmo, con el afán antidogmático que me gusta pensar que tengo, hay veces que me trae de cabeza. Como insisto siempre, si soy ateo de manera consciente y combativa es con deseo de tender al pensamiento libre e innovador y a un fuerte compromiso con la existencia humana. Naturalmente, aunque creo que está medianamente bien expresado así lo que yo entiendo por ateísmo, la cosa se convierte en relativa en la práctica. Mi experiencia en grupos ateos supone encontrarte gente para todo (aunque, creo que puedo decir que una mayoría sí muestra los rasgos antes mencionados, al menos en la teoría). Recientemente, en cierto grupo ateo, se organiza una pertinaz discusión acerca de la utilización en un texto de la palabra "alma". Hay que decir que lo más triste es que se trataba de un texto importante acerca de Etiopía, de cómo el gobierno obliga a 70.000 indígenas a abandonar sus tierras para dedicarla a cultivos comerciales con fines exportadoras. Una noticia alarmente, otra más, en la que el autor utiliza, en determinado momento, la palabra "alma" como sinónimo simplemente de "persona". Pues bien, cierto ateo se rasga las vestiduras y señala como inadmisible el uso de una palabra inequívocamente religiosa (de poco sirven las hasta 15 acepciones que admite la Rae). Si fuera solo estupidez, no le daría tanto importancia. Como dice el proverbio: "Cuando el sabio señala la luna, el tonto mira el dedo". No me parece únicamente necedad, hay personas interesadas en distorsionar y causar ruido cuando hay noticias que pueden erosionar su concepción del mundo; el ateo en cuestión se muestra reacio a cualquier noticia que cuestione el mundo en que cree vivir (alguien a quien puede llamársele "conservador" o que acepta el mundo que le ponen delante de los ojos, al menos en cuestiones económicas, pero que curiosamente se cree totalmente racional en su análisis de las cosas).

Esta anécdota me sirve para observar la polisemia de tantas palabras, como es el caso de alma, de indudable origen religioso, pero ya extendida a un significado totalmente terrenal (aunque no sea de un uso muy habitual, la creo aceptable de modo retórico). Respecto a ateísmo, aunque aquí se trata a priori de una acepción única (la no creencia en Dios, o en dioses), estaremos de acuerdo en que es un concepto susceptible de ser enriquecido si atendemos mínimamente al pensamiento, al conocimiento y a la historia. Es más, profundizando un poquito, ya vemos que estamos hablando en realidad de la negación de lo sobrenatural (algo ya más amplio). Tal vez muchos no estén de acuerdo si decimos que el ateísmo niega cualquier forma de explicar la realidad que no sea en base a una naturaleza exclusivamente material. Tema, tal vez, algo espinoso, pero vamos ya concretando un poco más lo que se encuentra en torno a una concepción rigurosa de ateísmo. Porque sí puede asociarse el pensamiento ateo a un método científico que conduzca a unas convicciones basadas en la evidencia y en el análisis racional, pero siempre susceptibles de ser revisadas y mejoradas. Obviamente, el ateísmo combate cualquier creencia al considerarlas un obstáculo que imposibilita un conocimiento sólido de la realidad. Por supuesto, y aquí de nuevo extendemos la cuestión, no hablamos de una realidad trascendente ni de un conocimiento universal y absoluto, ya que opino que ese es precisamente el terreno de la religión. Algunos, especialmente los posmodernos, diran que sigue siendo una visión rígida que todavía observa la ciencia como un dogma negando otras vías de acceso al conocimiento. Bien, aceptando que la palabra "realidad" resulta también muy ambigua, y entramos en el viejo debate de objetividad y subjetividad, hay que insistir en un método de acceso al conocimiento basado en evidencias (por supuesto, estableciendo un equilibro y teniendo en cuenta todos los factores concurrente). En ese sentido, hay que combatir todo dogma y mostrarse siempre abierto a un horizonte de conocimiento amplio, por lo que la palabra "ateísmo" es para mí una puerta constante hacia esa ampliación, pero partiendo siempre de un riguroso método científico.

Otra palabra que me gusta vincular con el ateísmo, es el humanismo, también aceptando las múltiples interpretaciones históricas de dicho término. Tal y como yo lo entiendo, se trata de mejorar los valores humanos, la praxis moral y política, aceptando que todo ello se produce en un terreno natural y humano, y por lo tanto sensible a la mejora y a la revisión. Como, a pesar de todo, siempre se encuentra dentro de los ateos a gente verdaderamente interesante con inquietudes, hay quien lanza una reflexión en torno a una palabra, de nuevo, polisémica. Esta vez se trata de la "fe", que en un sentido religioso estaría asociada al idealismo y a la aceptación irreflexiva (creencia ciega, me gusta decir a mí, algo propio de toda suerte de crédulos, religiosos o no). Frente a esta concepción de la fe, amiga de la credulidad, enemiga del escepticismo y de la libre investigación, se impulsa una fuerza motriz sólida del conocimiento, que favorezca el análisis crítico y la libre indagación. Esta visión, como debe ser, se realiza a nivel, tanto individual como social, conscientes de la gran influencia mutua, ya que se alimenta el conformismo, la falta de originalidad en el pensamiento (se extiende la influencia de una minoría), se reduce la creatividad y la iniciativa independiente. Estamos hablando de la fe como confianza en un ideal fantástico de aceptación irreflexiva, la cual es posible que consuele en algunos aspectos si nos atenemos únicamente a los síntomas, pero incapaz de profundizar ni de atajar de raíz los problemas y que acaba legitimando algún tipo de dominación. Por supuesto, es posible otro tipo de fe, ya que la confianza entre individuos resulta necesaria para la interacción social. Es una fe basada en hechos sólidos y en juicios críticos, que proporcione una base de transparencia y de fiabilidad. Se formaría así una red de individuos críticos y conscientes, que intercambiarían sus juicios críticos e independientes; sería un modelo social descentralizado enemigo de la jerarquización y de la coerción, y donde se produjera una pluralidad de expresiones en aras de un juicio colectivo más poderoso. Aunque el concepto de autonomía indivdual es muy bello, y resulta deseable que se tienda a un juicio lo más independiente posible, hay que observar cómo nos influyen las opiniones de los demás, incluso en una sociedad lo más libertaria posible. Este análisis me confirma en otra cuestión objeto de polémica y es insistir en el "animal social" que somos. Esto significa que esa insistencia en el cambio personal para la mejora social se realiza desde ambos puntos de vista y en justo equilibrio, me parece francamente difícil insistir únicamente en uno de los polos. Precisamente, esa pertinacia en la individualidad, entendida como "salvación personal" o "crecimiento espiritual", me parece una gran falacia producto de una herencia religiosa. Los valores humanos, aunque formen parte de nuestras capacidades, surgen en gran medida de una buena praxis social.

Biblioteca virtual

La Comisión de Política de la Asamblea de Carabanchel ha subido nuevos títulos a la estupenda biblioteca virtual que están creando:

• Reflexiones sobre la violencia – Georges Sorel
• Democracia y relativismo – Cornelius Castoriadis
• Lenguaje, poder e identidad – Judith Butler
• Discursos interrumpidos I – Walter Benjamin
• Para leer El Capital – Louis Althusser y Étienne Balibar
• La revolución teórica de Marx – Louis Althusser
• Manifiesto contrasexual – Beatriz Preciado
• El corto verano de la Anarquía, Hans Magnus Enzensberger
• Conversaciones en el impasse: dilemas políticos del presente – Colectivo Situaciones
• Vacas, cerdos, guerras y brujas, Marvin Harris
• Pedagogía del oprimido, Paulo Freire
• La Indignata, Comisión de Comunicación Carabanchel
• La verdadera historia del Club Bilderberg, Daniel Estulin
• Los secretos del club Bilderberg, Daniel Estulin
• Patas Arriba, Eduardo Galeano
• Socialismo sin Estado: Anarquismo, Mijail Bakunin
• El socialismo del Siglo XXI, Heinz Dieterich Steffan

En ellos, se encuentra Dios y el Estado, de Mijaíl Bakunin. Todo escrito, para el anarquista ruso, debía tener siempre un valor instrumental, servir de auxiliar a la práctica. Coherente con lo que fue su vida, Bakunin dejó inacabados y deslabazados diversos proyectos teóricos debido a que siempre aparecía alguna acción más atractiva en la realidad práctica. Dios y el Estado fue publicada por primera vez por Cafiero y Reclus en 1882. Se trata de una obra en la que Bakunin trata de exponer al público el conjunto de sus ideas y, como tantas otras veces, lo realiza mediante un escrito ocasional que acaba convirtiéndose en una obra larga. Aunque por circunstancias no pudo acabar el manuscrito, sí hizo lo que pudo para presentar un conjunto de ideas elaborado.

Tal y como dicen Cafiero y Reclus, en el prefacio de la edición de 1882, Dios y el Estado está escrito con el estilo habitual de Bakunin: incuria literaria, falta de proporción e interrupciones bruscas. No obstante, las cuestiones que trata están tratadas con decisión y gran vigor lógico, se esfuerza en demostrar a los que creen en la autoridad divina el vacío de su propuesta y señala el origen puramente humano de todo gobierno. La idea Dios, auténtico origen de la sacralización del Estado, mantiene esclavizada a la humanidad desde tiempos inmemoriales. Mientras el hombre considere que hay una fuerza superior a él, la cual adopta la forma de una u otra abstracción, se mantendrá en ese estado de subordinación. Bakunin no dejaba de ser un ilustrado radical, que confiaba en el conocimiento como alumbramiento para que el ser humano fuera capaz de autoconstruirse socialmente. No obstante, el anarquista advierte sobre la concesión de autoridad a un cuerpo ilustrado e, implicitamente, sobre el peligro de sacralizar a la propia ciencia, la cual no deja de ser un instrumento progresivamente mejorable.

Estamos ante una de las obras fundamentales del anarquismo en la que se pone en cuestión cualquier forma de gobierno, incluso el de los más sabios (si es que fuera posible valorar tal cosa). Si fuera un cuerpo científico el encargado del gobierno de la sociedad, su labor no se centraría en el progreso en el conocimiento, sino en su propia perpetuación (para Bakunin, todo poder instituido actúa de ese modo); además, el pueblo gobernado abundaría en su ignorancia e incapacidad, por lo que necesitaría cada vez más la dirección y el gobierno de personas supuestamente capaces. Bakunin confiaba en que los hombres progresaran hacia una critica feroz a cualquier poder, incapaces por más tiempo de sentirse gobernados y con la capacidad de aprender a gobernarse a sí mismos. Tal y como se refleja en Dios y el Estado, el anarquismo niega la legislación basada en el privilegio y la autoridad, incluso la surgida del sufragio universal, ya que se considera que se acaba desembocando en una oligarquía enfrentada a los intereses de la mayoría. Por lo tanto, se rechaza cualquier legislación externa a la propia sociedad y se confía en la capacidad de autogobierno de la misma.