José Peirats, militante anarquista y escritor

José Peirats (1908-1989) perteneció a una generación de militantes anarquistas sobre los que recayó el peso de llevar a cabo la revolución social, y destacó además como notable escritor y excelente historiador. A los ocho años comenzaría ya a trabajar, para militar ya en los sindicatos a partir de los quince años. Durante la Dictadura de Primo de Rivera, tiempo en el que era ya oficial ladrillero, aprovechó para leer y cultivarse. Muy pronto se convertiría en un activo militante ácrata, además de lanzarse  a escribir numerosos artículos e incluso algún drama social; en 1934, era ya redactor del diario Solidaridad Obrera donde le abrió las puertas el también escritor anarquista Felipe Aláiz. También acabo formando parte de las redacción de Acracia y de Ruta, además de publicar en muchos otros medios durante los tres años de conflicto civil; pasó por diversos oficios y conoció también la cárcel. Después de la guerra civil, se exilió en América después de pasar por los campos de concentración de Ariège y Gognac; fue la policía francesa, tan bestia como en cualquier otro país, la que le produjo secuelas después de brutales palizas. No obstante, gozó de una relativa buena salud gracias a los cuidados de su compañera Gracia Ventura y pudo dedicarse al estudio y confección de textos. Peirats se convertirá en una referencia indiscutible para todos los que han querido adentrarse en el estudio de la guerra y revolución españolas; numerosos historiadores, nacionales y extranjeros, acudieron a él para documentarse, aunque luego parece ser que no todos han sabido estar a la altura del trato recibido. Hablamos de otra figura anarquista que fue un ejemplo de coherencia ideológica, con una innegable altura moral, que merece la pena ser recordada a través de su memoria y sus textos.

Eduardo Guzman (a la izquierda del todo), junto a José Peirats, a su regreso del exilio.
A su lado Juan Gómez Casas (el segundo por la derecha). 16 de agosto de 1976

El talento literario de Peirats fue eclosionando al mismo tiempo que destacaba su militancia en la Confederación Nacional del Trabajo, sin olvidar que antes ya estuvo en las Juventudes LIbertarias de Cataluña y que también militó en la Federación Anarquista Ibérica. De su periplo en el nuevo continente surgió la que considera su mejor obra, Estampas del exilio en América, recopilación de artículos escritos en Venezuela, publicada por Ediciones CNT de París en 1950. Gracias a esta obra, con tintes autobiográficos, puede saberse de la vida de Peirats en América. Su experiencia americana duró ocho años, para pasar a Francia en 1947 como delegado del Congreso del Movimiento Libertario Español y ser poco después nombrado Secretario General; con esa cargo, se atreverá incluso a pasar a la cruel España franquista para formar parte de un pleno clandestino en Madrid. Su obra más monumental, compuesta de tres tomos, La CNT en la Revolución Española, será completada en 1953 después de emplear en ella tres años y sin descuidar ninguna de sus otras ocupaciones como militante. Si a Nettlau se le consideraba el "Herodoto de la anarquía", para Peirats se le reservó el sobrenombre de "Herodoto de la CNT". Tal y como dijo el también escritor Heleno Saña: "Nadie pondrá en duda, a estas alturas, que José Peirats es el historiador más solvente, autorizado y brillante del movimiento anarcosindicalista español" (Sindicalismo, marzo de 1977); escribirá también Eduardo Guzmán: "La obra fundamental suya es La CNT en la Revolución Española, a la que de una manera han de recurrir -lo confiesen o no- cuantos comentaristas e historiadores traten de nuestras contiendas civiles en el siglo XX" (Triunfo, 21 de agosto de 1976). El propio Peirats, en un prólogo para la segunda edición de la obra, reconocerá que se trata de una obra partidaria, ya que "solamente pueden ser objetivos quienes vieron la guerra civil española a través de las fichas bibliográficas". Después de acabar su ciclópea obra, Peirats dedicará gran parte de su tiempo a escribir en el periódico CNT, siendo tan numerosos los artículos que utilizará algún que otro seudónimo como John Rainbow o Sertorio. Además, se sucedieron las conferencias, mítines y colaboraciones en la prensa libertaria.

Otra obra destacable, al margen de los artículos, será La Sión Hispánica, que comenzó a publicar en 1961 en la revista Cenit. Su pasión por la historia de España, con la influencia en ella de árabes y judíos, junto a cierta obsesión por unos posibles orígenes semitas en su familia, le empujó a escribir esta obra. El talante e inteligencia de Peirats quedará de manifiesto en la gestación de su siguiente libro, una de las obras a las que dedicará más tiempo, al fijarse en una destacada mujer anarquista como fue Emma Goldman, cuya importancia se agrandó con el paso del tiempo; la edición definitiva la llevará a cabo Campo abierto en 1978 con el título Emma Goldman. Anarquista de ambos mundos (en referencia a la persecución de que fue objeto tanto en Estados Unidos como en la Unión Soviética). La reproducción de los títulos de Peirats escrito a lo largo de su existencia trasciende este espacio.  En 1976, tras la muerte de Franco, Peirata cruzará los Pirineos para encontrarse con una emotiva acogida; en la Estación de Francia de Barcelona, cuando bajó del tren se reunió con multitud de admiradores y lectores suyos, los cuales se lanzaron a cantar de forma espontánea "A las barricadas" e "Hijos del pueblo". Siguió participando de forma muy activa en jornadas libertarias y escribiendo incontables artículos. En 1978, se publica también Figuras del movimiento libertario español por parte de Ediciones Picazo, en cuya introducción Peirats señala que se trata de una recopilación de trabajos "escritos en tiempos distantes e insertos en diversas publicaciones", aunque también se incluye material inédito; en este libro, escribe sobre destacados anarquistas como Anselmo Lorenzo, Felipe Aláiz, Eusebio C. Carbó, Ángel Pestaña, Manuel Buenacasa, Salvador Seguí, Orobón Fernández, Juan Peiró, Durruti o Ascaso, sin olvidar a otros menos conocidos como Vicente Mari, Pedro Mora o Luis Blanco, pero igualmente importantes y combativos. En ese tiempo, Peirats ha cumplido ya 70 años y, a pesar de sus problemas de corazón, pero seguirá produciendo escritos de manera notable. Como dijimos con anterioridad, lo que caracterizó a esta figura anarquista, además de su importante producción literaria, fue su rectitud moral y su consecuencia militante. En otra entrada, hablaremos de sus memorias como experiencia histórica del pensamiento libertario.

En la libreria LaMalatesta, puede encontrarse el siguiente material de o sobre Peirats:
-La imprescindible La CNT en la Revolución Española (3 tomos), edición de Madre Tierra.
-Revista Anthropos núm.102 dedicada a José Peirats Valls.
-Suplemento Anthropos núm.18, que reproduce parte de las memorias de Peirats y una selección de artículos breves.
-De mi paso por la vida, las memorias completas de José Peirats, publicadas por Flor del Viento.
-La Semana Trágica y otros relatos, de José Peirats Valls., de Madre Tierra
-Los anarquistas en la crisis política española (1869-1939), de José Peirats Valls, edición de Utopía Libertaria.

Ser ateo y naturalista

Anthony Grayling es un filósofo moral británico, autor de Contra todos los dioses (Ariel, 2011), que se esfuerza en denunciar la situación de privilegio que tienen las creencias religiosas en la mayoría de las sociedades y en la necesidad perentoria de construir una sociedad basada en la razón, la reflexión y la compasión. Obviamente, según señala el autor, cada cual es libre de creer en lo que le venga en gana, pero nadie tiene derecho a reclamar privilegios por el hecho de ser devoto de una determinada religión. Grayling ofrece una visión humanista y apuesta por el pensamiento crítico, insistiendo además en la necesidad de una coherencia entre las palabras y su significado; así, denuncia la profunda incongruencia del concepto de "ateo fundamentalista" en boca de aquellos que piden respeto, tolerancia y ausencia de crítica para sus creencias religiosas. Muy al contrario, Grayling apuesta por un ateísmo combativo, el único posible, que denuncie el infantilismo intelectual al que someten las religiones a sus fieles desde corta edad. Inculcar a los críos las diversas falsedades "en liza" (sic) de las principales confesiones es un escándalo, además de un evidente abuso infantil. Si las religiones dejaran en paz a las personas hasta ser adultas, tener conocimiento de lo que las creencias suponen, y poder sopesarlas con madurez, la situación podría ser muy diferente. Las absurdidades presentes en todas las religiones, solo amparadas por su antigüedad, son las que denuncia un ateo "fundamentalista", mientras que el moderado obviará todos los males que han causado las religiones y cómo han afectado a tantas personas a lo largo de la historia. Un ateo "moderado" será también aquel que se mostrará indulgente ante el odio que lo religioso suele profesar hacia otras creencias o hacia los que no consideran que el universo esté controlado por fuerzas invisibles o ante la creencia en que las leyes de la naturaleza pueda verse suspendida por la acción de deidades en respuesta a plegarias personales o ante el sufrimiento que ocasiona la supuesta condición pecaminosa del ser humano.


Lo que sí piensa Grayling es que, tal vez, ningún ateo debería presentarse como tal, ya que la misma palabra es una concesión a los teístas e invita a debatir en su campo. Sería más apropiado denominar "naturalistas" a aquellas personas que observan el universo como un reino natural gobernado por las leyes de la naturaleza. Desde esa postura, se infiere que no existe entidad sobrenatural alguna, ni duendes, ni hadas, ni ángeles, ni demonios, ni ninguna suerte de deidades. Si utilizamos el término ateo, para las persona que niega cualquier instancia sobrenatural, con la mismo lógica podríamos denominarlas "ahadista" o "aduendista". Grayling recuerda aquí, para reforzar su postura, que la creencia en hadas estuvo muy extendida hasta principios del siglo XX, muy combatida por la Iglesia al ver una evidente competencia supersticiosa; si la institución católica acabó ganando, fue con seguridad gracias al fuerte control de la educación primaria. Grayling entonces, en la misma línea que Michel Onfray, se atreve a equiparar la creencia en Dios con cualquier otra superstición cultural (el filósofo francés llegó a compararla con la creencia en Papá Noel). Así, el término naturalista es más apropiado que ateo y, con la misma lógica, a los teístas debería denominárseles sobrenaturalistas, los cuales debería esforzarse en refutar los descubrimientos de la física, la química y la biología para así justificar su creencia en seres sobrenaturales que crearon el universo y lo gobiernan. Grayling relaciona el ateísmo (o naturalismo) con una filosofía o una teoría, o en última instancia con una ideología; en cualquier caso, el naturalismo solo puede proporcionar lo que acepta a la luz de pruebas que lo llevan a esa postura, es conocedor de qué lo refutaría y está dispuesto a revisar sus propuestas cuando así lo dicen nuevos datos. Aunque la ciencia es objeto de muchas críticas en la sociedad moderna, cuando lo que verdaderamente hay que denunciar es su instrumentalización por el beneficio económico y el poder político, Grayling recuerda cuál es la esencia de la ciencia y no extraña entonces que "no haya habido guerras, pogromos o muertes en la hoguera en nombres de teorías rivales de la biología o la astrofísica".

Grayling acaba de publicar además The Good Book (edición en castellano con el título de El buen libro: una biblia humanista, Ariel 2012), con el que intenta conjugar en un solo tomo la sabiduría de los filósofos de la Grecia clásica, la filosofía oriental, los poetas medievales y los descubrimientos de la ciencia moderna. No hay en esta obra referencia alguna a dioses, almas o al más allá, por lo que Grayling quiere proporcionar a los naturalistas un libro de inspiración y una guía que ayude a desenvolverse en el mundo. Puede que el afán por vender ejemplares haya llevado a subtitular el libro algo así como "una Biblia para ateos", aunque sí es verdad que el autor ofrece un nuevo decálogo: ama bien; busca lo bueno de las cosas; no dañes a otro; piensa por ti mismo; asume tu responsabilidad; respeta la naturaleza; da lo mejor de ti: infórmate; sé bondadoso, y sé valiente. Subterfugios editoriales aparte, el propio Grayling ha manifestado lo siguiente: "La modesta proposición de The Good Book es que existen tantas buenas maneras de vivir como gente con el talento para hacerlo, y que la gente debe asumir su responsabilidad de pensar por sí misma y tomar esa decisión también por sí misma". Amén.

Creer que se cree o Vattimo y la religión

Que Gianni Vattimo es uno de los filósofos más prestigiosos en la actualidad, es un hecho que nadie puede negar. Que las cosas que he leído de él (seguramente, poco), junto a actitudes de lo más irritables (lo mismo se declara cristiano, que anarquista, que se hace político de centro izquierda, que habla favorablemente de la "revolución" bolivariana de Chávez), me parecen poco interesantes, algunas abstrusas y otras plagadas de lugares comunes, es algo que también tengo que expresar así. El caso es que el estudio del ateísmo contemporáneo lleva de forma casi necesaria, aunque solo sea por el prestigo de su autor, a la lectura de una famosa obra del filósofo italiano: Creer que se cree. Hay que recordar, para comprender ciertas cosas, que Vattimo es un filósofo posmoderno; ya se sabe, que si el discurso que la modernidad está caduca, que no hay ya grandes discursos ni grandes verdaderos ni grandes asideros y que todo bien a ser más o menos relativo; se puede resumir en que esta corriente es partidaria de un pensamiento débil y enemiga de todo absolutismo. Sorprende, incluso viniendo de su autor, que de lo primero que afirma en libro es que, "hoy ya no hay razones filosóficas fuertes y plausibles para ser ateo o, en todo caso, para rechazar la religión". Sorprende, digo, que alguien que se declara opositor a todo dogmatismo, y supongo que también se considere un librepensador, afirme tal cosa. Otro asunto es que no sea lo mismo ser hoy un ateo o un librepensador, que queremos pensar que viene a ser lo mismo, que serlo hace un par de siglos; evidentemente, para serlo hay que liberarse de las ataduras tradicionales, y por supuesto no solo provenientes de la religión, pero opino que siempre partiendo de un ateísmo que forma parte del antiautoritarismo. No, Vattimo no solo no se libera en Creer que se cree, sino que además dedica la obra a declarar su devoción por un cristianismo muy sui géneris (sería una lectura del cristianismo como "doctrina débil", sea lo que sea lo que signifique tal cosa), empezando por no aclarar en ningún momento que entiende él por Dios, concepto muy fundado en sus experiencias subjetivas, y declarándose "medio creyente" (sic).

Hay que decir que la obra fue escrita hace ya unos años, en 1996, por lo que tal vez hoy Vattimo sostiene otro discurso (debe ser lo que tiene lo de ser posmoderno). Así, en cierta ocasión se declara ateo plagiando, sin rubor y con menos gracia, a Luis Buñuel: “…Todos tenemos un cristianismo heredado (ya que ninguno de nosotros conoció a Cristo directamente). Pero para mí, cristianismo heredado significa —crudamente— que gracias a dios soy ateo , que no creo en los ídolos, ni que Dios esté aquí o allá; no sé ni siquiera si creo que Dios existe como un objeto. ¿Dónde estaría? ¿En el cielo? ¿Debajo de la tierra? Encima, después, dado que existe, debe ser representado. Y dado que tiene que ser representado, lo representa el Papa. Y si el Papa representa a Dios, se vuelve autoridad. Hay que dejar de lado todo esto en nombre del Evangelio” (Entrevista a G. Vattimo por Ivana Costa en Diálogos, 2001). Ahí es donde el discurso posmoderno tiene su interés, en su esfuerzo por combatir la autoridad, pero creo sinceramente que hay que poner un poquito los pies en la tierra y, de un modo un otro, todos acabamos con ciertos "asideros". Vattimo coloca en el mismo saco autoritario a la racionalidad científica y a sus pretensiones de "verdad objetiva", así como a una confianza ciega en el progreso, y afirma tajantemente que también son "creencias superadas". No seré yo quien defienda una creencia ciega en nada, precisamente en aras del progreso, pero pienso que Vattimo raya en el solipsismo. Es precisamente su crítica feroz a toda verdad objetiva lo que le conduce a un extremo subjetivismo fundado en que no existe más realidad que la que produce el sujeto. De hecho, Vattimo se muestra fiel a esta subjetividad cuando saca sus consecuencias sobre nada menos que la civilización occidental a partir de su propia experiencia personal en el cristianismo; según este autor, es debido a esta doctrina religiosa, y en general gracias a las revelaciones bíblicas, que Occidente ha llegado a ser lo que es. Dicha afirmación no es que pueda decirse que sea falsa, es que hace falta tener bemoles, junto a un discurso categórico de lo más cuestionable, creo yo ademas que exento de esos supuestos rasgos posmodernos, para sostenerla. Por supuesto, hablamos de un filósofo posmoderno, capaz de afirmar tal cosa y en la siguiente frase abrazar un nihilismo fundado en Nietzsche, es decir, lo que supondría tambalear precisamente todo el edificio cristiano.

Hay otros autores, ateos y feroces críticos de la religión, que les gusta jugar históricamente a lo contrario. Es decir, el cristianismo ha sido fundamentalmente pernicioso y otro gallo nos cantara si se hubiera permitido a la sociedad de la Antigua Grecia evolucionar sin la llegada del dogmatismo religioso unitario. Por muchos atractivos que encontremos en los inicios del pensamiento filosófico (occidental), no me siento tampoco cómodo con esa postura. Una cosa es que tratemos de comprender la historia, precisamente para no sucumbir ante ella, denunciar lo que consideramos equivocado y tratar de fundar nuevos paradigmas más justos y humanos, y otra muy diferente es afirmar categóricamente sobre cuestiones que exceden cualquier capacidad. Por otra parte, tan perniciosa es la subordinación a una objetividad científica desprovista de humanidad (y demasiados ejemplos hay en la sociedad contemporánea, es cierto), como a un discurso religioso que se origina tantas veces en una cuestionable experiencia subjetiva. Nada más lejos que impedir cualquier experiencia subjetiva, la cual adopta muy a menudo caminos insospechados, pero el objetivo es seguir haciéndose preguntas, seguir potenciando un pensamiento crítico, y solo lo concibo elaborando nuevas vías para el conocimiento. Es cierto que no somos robots, que no podemos simplemente adorar al nuevo dios del conocimiento objetivo, estamos hechos de razón, pero también de sentimientos y de una voluntad fundada en causas a veces impredecibles. La civilización, no la occidental, sino la que forma el conjunto de la humanidad, se ha formado debido a discursos en parte religiosos, pero ha evolucionado gracias al pensamiento crítico y al deseo del ser humano, o al menos de algunos, para oponerse a todo discurso establecido. Vattimo, en Creer que se cree, consideraba que existía una vuelta al pensamiento religioso, algo que parece haber revisado recientemente e incluso denunciar la nueva religion que supone el "orden racional" (obviamente, su supuesta crítica a la religión tenía trampa). Respecto a las religiones tradicionales, no existe tal retorno y más bien algunas se repliegan en el fundamentalismo y otras se adaptan a los nuevos tiempos buscando su parcela institucionalizada del poder. Nuevos dogmatismos, fundados en lo político o en cualquier otro ámbito humano, seré el primero en cuestionarlo. Es cierto que la religión no ha fenecido, algo que se anunciaba ya hace dos siglos, pero eso no conduce de forma obvia a considerar necesariamente que algo hay en el ser humano que necesita el pensamiento religioso. El papel más beneficioso de la religión, comprendiendo siempre que en gran medida ha sido más un consuelo que otra cosa, podría muy bien ser ocupado por las maravillas del conocimiento y del arte, así como por un horizonte todo lo amplio posible para la razón y para los valores humanos. No es sencillo, claro que no, máxime en las sociedades de consumo "desarrolladas" caracterizadas sobre todo por factores de enajenación en la conciencia. Sin embargo, creo que flaco favor se le hace al antiautoritarismo con discursos abstrusos y contradictorios, capaces de adherirse a la tradición religiosa e igualmente a un cierto nihilismo (débil, of course).  Debe ser lo que tiene el discurso posmoderno, su gusto por la figura retórica del oxímoron.

¡Sé un robot!

El colectivo anarquista Freedom

El colectivo anarquista Freedom, creado en torno al semanario Freedom y a la editorial Freedom Press, es uno de los grupos de intelectuales libertarios más importantes del pasado siglo; en él participaron figuras tan importantes como Vernon Richards, María Luisa Berneri, Nicholas Walter, Herbert Read, George Woodcock y Alex Comfort, entre otros. Durante toda su historia, este colectivo ha sido un ejemplo de como reunir a personas que expresaban diferentes tendencias dentro del anarquismo. El primer número del periódico Freedom se publicó en 1886, existiendo el subtítulo de "A Journal of Anarchist Socialism" hasta junio de 1889 en el que se utilizó el de "A Journal of Anarchist Commnuism", mientras que en la actualidad se presenta con la frase "Anarchist News and Views"; Charlotte Wilson se puso en contacto con Kropotkin, y con su mujer Sophie, para editar una revista que recogiera las experiencias ginebrinas y parisinas del anarquista ruso en diversas publicaciones. Hubo una primera etapa que duró hasta 1928, manteniéndose a pesar de la represión policial y las encarcelaciones durante la Primera Guerra Mundial (su director Tom Keell, a diferencia de Kropotkin, se mantuvo fiel a sus principios antibelicistas, por lo que fue arrestado en 1916), año en que Keell abandonó Londres para buscar refugio en Whiteway Colony, comunidad de inspiración tolstoiana situada en la Inglaterra occidental y convertida desde su fundación en 1898 en refugio hospitalario para multitud de anarquistas. Hasta poder retomar la actividad ácrata, Keell siguió publicando un boletín llamado igualmente Freedom para aquellos abonados que se mantuvieron buscando siempre la manera de retomar la actividad anarquista. La publicación fue revitalizada gracias a Vernon Richards, fundador de la revista Free Italy, substituida en 1936 por Spain and the World, la cual acogió las ideas y opúsculos que Keell había conservado. Cuando terminó el conflicto en España, la revista pasó por los nombres de Revolt! y de War Commentary hasta recuperar la cabecera original de Freedom en 1945 y mantenida a día de hoy.

Colin Ward consideraba las personalidades centrales de Freedom Press a Vernon Richards, cuyo auténtico nombre era Vero, y a María Luisa Berneri, ya que tenían un gran conocimiento del movimiento anarquista interancional, de sus tendencias y de sus principales exponentes, y hablaban además varios idiomas para poder transmitir sus conocimientos. Otro miembro que contribuyó enormemente al colectivo fue George Woodcock, nacido en Canadá en 1912, pero criado en Inglaterra,  y muerto en Vancouver en 1995; participó en la redacción de War Commentary, fue un activista pacifista durante el segundo gran conflicto, prolífico y agudo polemista, se esforzó en la escritura de panfletos que aplicaran las ideas anarquistas en aspecto concretos de la sociedad. John Hewetson (1913-1990) llegó al anarquismo pasando por el Forward Movement, creado a partir de la escisión de la asociación pacifista Peace Piedge Union, y empezó en 1942 a escribir en War Commentary; ejerció como médico generalista en los barrios pobres de Londres siendo de los primeros en defender la contracepción gratuita y el aborto. Philip Sansom (1916-1999) descubrió el movimiento anarquista en 1942 y se ocupó de los temas sindicales en War Commentary y en la posterior Freedom, además de dibujar viñetas de gran fuerza satírica. John Olday (1904-1977), otro destacado miembro de la redacción de Freedom Press, era de origen alemán, debido a su gran actividad antinazi tuvo que refugiarse en Inglaterra en 1938. Figuras como Herbert Read y Alex Comfort, que ya han tenido su lugar en este blog, eran con seguridad los anarquistas más conocidos en Inglaterra.

http://www.freedompress.org.uk/news/

Colin Ward mencionaba que el rastro más profundo que le dejó el colectivo Freedom fue su actitud libre y aperturista en los debates sobre el sexo sin que existiera ningún otro programa semejante en movimiento político alguno. El texto de María Luisa Berneri Sexuality and Freedom, publicado en la revista Now de George Woodcock en 1945, fue de los primero en introducir las teoría de Wilhelm Reich en Inglaterra; como se ha dicho antes, John Hewetson fue pionero de la contracepción gratuita y del aborto voluntario y también estaba muy interesado en la teorías de Reich, por no mencionar las importantes obras de Comfort al respect. En 1944, Freedom Press publicó otra importante obra de María Luisa Berneri, Workers in Stalin's Russia (Trabajadores en la Rusia de Stalin), reeditado en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial, el cual recogía el argumento de que para juzgar cualquier régimen político es necesario saber en primer lugar en qué condiciones se encuentran sus trabajadores; según este criterio, el sistema soviético era un desastre con no menos desigualdades sociales que en el mundo capitalista. Tal y como contaba Colin Ward, este libro se publicó en un momento en el que existía un acuerdo tácito en la prensa británica para no criticar a la URSS; consideraba Ward que la influencia marxista y estalinista sobre las teorías de los intelectuales europeos sería muy difícil de entender para las generaciones posteriores. Se trataba de un apasionamiento político casi religioso, que George Orwell definió como "patriotismo desplazado", ya que aquellos autores que habían abjurado de la lealtad incondicional a su país de nacimiento se la habían ofrecido a la nación que se consideraba "patria del proletariado". Tras el desencanto de la URSS, desplazarían su patriotismo a regímenes como la Yugoslavia de Tito o la Cuba de Fidel Castro. Los anarquistas, una vez más, fueron los primeros en denunciar el fracaso y la falsedad de estos regímenes desde una perspectiva libertaria y auténticamente socialista.

Consecuencias morales del ateísmo

John Leslie Mackie (1917-1981) fue un brillante filósofo australiano, especializado en metaética y partidario del escepticismo moral, conocido ateo y participante en jugosas polémicas al respecto. En Dios no existe (peculiar traducción para The portable atheist, recopilación de textos realizada por Christopher Hitchens), se incluye un texto de Mackie sacado de su obra El milagro del teísmo: argumento a favor y en contra de la existencia de Dios. Entre las consideraciones a favor de la existencia de una dios personal, o casi personal, se enumeran al menos cinco: "1) los supuestos milagros; 2) las versiones inductivas del argumento del diseño y la conciencia, tomando como 'signos del diseño' tanto el hecho de que existen regularidades causales y el hecho de que las leyes naturales fundamentales y las constantes físicas son tales que hacen posible el desarrollo de la vida y la conciencia; 3) una versión inductiva del argumento cosmológico, buscando una respuesta a la pregunta '¿Por que hay algo en lugar de nada?'; 4) la idea de que hay valores morales objetivos cuya existencia demanda una explicación adicional; 5) y la idea de que algunos tipos de experiencia religiosa pueden comprenderse mejor si los entendemos como la percepción directa de algo sobrenatural". Por supuesto, Mackie hecha por tierra estos argumentos: el primero y el quinto son, de forma obvia, muy débiles, ya que pueden explicarse fácilmente en términos naturales. Por otra parte, el mundo natural explica, gracias a la evolución, la conciencia, la moralidad y el valor como actividad humana. Lo único dudoso, desde una explicación naturalista, serían las irregularidades causales,el hecho de que las leyes físicas sean las que son y de que haya algo en lugar de nada. El naturalista suspenderá siempre la cuestión de Leibniz, ¿por qué hay algo en lugar de nada?, mientras que el teísta se sentirá igualmente indefenso ante la pregunta de por qué hay un dios en lugar de nada. La hipótesis de Dios, al menos desde Laplace, resulta innecesaria desde este punto de vista sustentado en términos racionales; la reivindicación literal y fáctica de la existencia de un Dios personal no posee base racional alguna, pero los intentos posteriores de defender el pensamiento religioso, una vez liberado de sus creencias tradicionales, son señalados por Mackie como un rotundo fracaso.

Por supuesto, Mackie sitúa en primer lugar el debate desde un punto de vista estrictamente filosófico, lo cual hace que el asunto se relativice y no satisfaga a algunas personas reflexivas y ecuánimes. Más interesante y concluyente resulta el estudio que realiza de la consecuencias morales del ateísmo, ya que muchas personas insisten en la aceptación de la religión precisamente por que creen que sin ella desembocaríamos en un desastroso nihilismo. Mackie señala cuatro puntos de vista principales sobre la naturaleza y el estatus de la moralidad. El primero quiere observar reglas y principios morales desvinculados de la utilidad que puedan tener, originados en alguna suerte de divinidad y sustentados por la promesa de recompensa o la amenaza de castigo en esta vida o en la otra. La segunda, denominada kantiana, racionalista o intuicionista, ve los principios morales como una normativa objetivamente válida, formulada o descubierta por el intelecto humano y dotada de autoridad autónoma al margen de cualquier dios (si un creyente tiene este punto de vista, seguramente pensará que la bondad divina consiste en que él ejemplifique esos principios). Un tercer punto de vista sostiene también la existencia de principios objetivos válidos, pero considera que son creados y sustentados de algún modo por la existencia de dios. Una cuarta opinión, llamada humeana, sentimentalista, subjetivista o naturalista, piensa que la moralidad es fundamentalmente un producto humano y social; los conceptos, principios y prácticas morales se han desarrollado a través de un proceso de evolución biológica y social. Desde esta última perspectiva, se explica la existencia y persistencia de los principios y prácticas morales debido a que permiten de alguna manera a los seres humanos, en cuya condición natural conviven fuerzas tanto competitivas como cooperativas, sobrevivir y alimentarse mejor al limitar la competencia y facilitar la cooperación. Mackie señala que los que se adhieren a este punto de vista no lo explican necesariamente de esta forma y que sea posible que suscriban alguna de las tres opiniones anteriores; no obstante, la explicación naturalista explica muy bien su pensamiento y su conducta.

Mackie, obviamente, muestra la moralidad con su propio origen causal, como una cuestión de sentimientos y actitudes; sería parcialmente instintiva, desarrollada a través de la evolución biológica, y parcialmente adquirida, desarrollada gracia a la evolución sociohistórica y transmitida de una generación a otra, en forma de valores culturales, más de forma automática que consciente. No obstante, como librepensador que es, Mackie no se conforma con respuestas definitivas y reconoce la complejidad del asunto. Ni teístas ni ateos poseen el monopolio de la virtud, pero tampoco puede vincularse la moralidad fácilmente a ninguna ley causal establecida por algún estudio estadístico sobre creencia o no creencia. Ello es debido, precisamente, a que lo que se considera vicio o virtud es objeto de controversia y división entre creyentes y no creyentes, lo cual da la razón a un enfoque naturalista. Mackie sospecha que existe una correlación positiva entre ateísmo y virtud, pero posee la honestidad intelectual para no establecer una tendencia causal que conduzca a que la no creencia promueve la buena praxis moral. Se retoman entonces algunas consideraciones generales, ¿qué supondría para la moralidad que existiera o no existiera un dios e igualmente en el caso de que la gente asociara, o no su moralidad a las creencias religiosas? En primer lugar, las revelaciones de la religión son ya obviamente condenables al contener normas restringidas, anticuadas o bárbaras (tal y como aparecen en la Biblia o el Corán). Desde un punto de vista más general, la vinculación entre creencia religiosa y moralidad supone la devaluación de esta última por dos motivos principales: debido a que la debilitación de la moralidad decaerá cuando no exista la creencia y también porque la subordina a otras preocupaciones mientras persista la creencia (mencionaremos el absurdo de aceptar el pecado en el cristianismo para lograr la salvación).

Muchas personas quieren vincular los más nobles valores a alguna de las religiones, pero suele olvidarse que que gran parte de las acciones más terribles que se han realizado a lo largo de la historia se han hecho en nombre de la piedad. Aunque, por ejemplo en el cristianismo, hay valores éticos admirables a lo largo de la historia en las religiones (muchos, añadidos posteriormente y explicables desde puntos de vista sociohistóricos), en general se ha primado la preocupación por la salvación y la vida después de la muerte, así como la opinión de que la falta de fe, la duda y la crítica a la creencia es pecado y actitudes heréticas dignas de ser perseguidas. En general, la religión se opone a la discusión, muestra deshonestidad intelectual e incluso a veces abierta hostilidad a verdades científicas confirmadas. En este contexto, con los precedentes históricos de una claro totalitarismo religioso (precedente del político y base de él en muchos aspectos), la moralidad promovida por la religión suele ser ambigua o directamente perniciosa, lo cual no supone lógicamente que todos los creyentes y teístas sean dogmáticos o moralmente cuestionables. Frente a la religiosa, existe toda una tradición humanista, preocupada por los problemas sociales e individuales, defensora de la honestidad intelectual y la tolerancia, así como propulsora de la libre investigación. No obstante, Mackie no cae en un fácil maniqueísmo. La ausencia de vinculación religiosa no garantiza obviamente que no existan conflictos. Como creaciones humanas que son, también existen preceptos morales absolutistas y objetivistas, con vínculos religiosos o no, que suponen enfrentamientos entre distintas concepciones. Desde un enfoque naturalista, puede entenderse mejor la moralidad, con sus concesiones y con sus ajustes, o incluso llegar a un consenso universal sobre lo que es correcto. Por supuesto, nos limitaremos demasiado si simplemente derivamos la moralidad de los hechos de la situación humana y no procuramos entender cómo el hecho moral puede desarrollarse y a qué funciones sirve, así como obviamos tener en cuenta la posibilidad de que se extienda. Como valor innegable del ateísmo está su poderoso realismo ante hechos fatales de la existencia humana como es la muerte; hay quien señaló como una de las mayores irracionalidades del pensamiento religioso su elección de la comodidad frente a la verdad.

Ideas sociales y políticas de Peiró

Juan Peiró fue uno de los hombres, junto a otros como Salvador Seguí o Ángel Pestaña, que construyeron la Confederación Nacional del Trabajo. En estos tiempos en que se quiere construir una historia de Cataluña sobre una visión estrecha y nacionalista, hay que recordar que ha sido una de las regiones que más anarquistas ha conocido, nacidos y desarrollados socialmente en aquellas mismas tierras. Fue una escuela de militantes confederales que, salvo raras excepciones, conoció una infancia de hambre y necesidades y una juventud de rebeldía para, en su madurez, confiar en la organización sindical para procurar que las generaciones venideras no sufrieran la escasez de ellos. José Peirats definía a Peiró como uno de esos hombres audaces en su juventud, dispuesto para la acción y para el riesgo, que poco a poco se fue convirtiendo también en valioso teórico del anarcosindicalismo. Es precisamente el anarquismo, tal y como refleja en una serie de artículos en ¡Despertad! en los años 1928 y 1929, el que puede evitar los riesgos de un sindicalismo amorfo; son los anarquistas los que deben proyectar en todo momento su personalidad en la organización sindical. Tal y como lo entendía Peiró, el anarquismo permanecía siempre fuerte e inconmovible dispuesto a influir en todo movimiento, ya que se trata de una "corriente espiritual e ideológica, un valor moral orientador y de impulsión". El gran reproche que Peiró hacía a ciertos grupos anarquistas, nunca al anarquismo en el que confiaba enormemente, era una cierta falta de inquietud amplia; más allá de conocer a los teóricos ácratas, es necesario profundizar en los problemas sociales y políticos empapándose de todo tipo de pensadores, sociólogos o economistas. Es importante conocer a Reclus o a Kropotkin, lo mismo que a Marx o a Saint-Simon; en el terreno económico, no solo existen los teóricos socialistas, también consideraba Peiró que habría que leer a Adam Smith o a Henry George. El modelo lo constituían los anarquistas del siglo XIX, capaces de retar en los centros de cultura burguesas a cualquier autor prestigioso. Sobre el hecho revolucionario, escribió lo siguiente: "Históricamente, está probado que el hecho violento o heroico de una revolución no es más que el corolario de un proceso de evolución operado no sólo en la consciencia colectiva, sino también por los nuevos conceptos morales, jurídicos, políticos y sociales...".

Se esté o no de acuerdo con Peiró en todo, lo que habría que reconocer es que fue un hombre que se esforzó en profundizar en los problemas del sindicalismo y del anarquismo, siempre con un sentido práctico y con un ejemplo constructivo. Pere Gabriel, en su articulo "El ideario social de Juan Peiró" (revista Anthropos núm.114: "Joan Peiró. Sindicalismo y anarquismo. Actualidad de una historia"), considera como autores influyentes en Peiró a Pi y Margall, Proudhon, Pelloutier, Rocker, Besnard y Cornelissen, y también Marx de un modo peculiar. Es sabido que el anarquismo será deudor del federalismo pimargalliano, sobre el que influyó claramente Proudhon, por lo que será un círculo que se cierra. El sindicalismo revolucionario, concretado en Fernand Pelloutier y consolidado en el Congreso de Amiens de 1905, tuvo también una evidente influencia sobre Peiró, especialmente en la confianza en que el sindicato admitiera a todo tipo de trabajadores, al margen de su condición ideológica o confesional, y lo educara en camino a la emancipación. Gabriel realiza una distinción poco clara entre el extraparlamentarismo, propio del sindicalismo revolucionario, y un "antipoliticismo radical", según él inherente al anarquismo; no es discutible en cualquier caso la condición anarquista de Peiró, sobre la que no queda duda alguna, y lo dejaremos en que jamás apostó por la vía parlamentaria, como resulta lógico y obvio, y dejando a un lado matizaciones terminológicas innecesarias. Tal y como escribe Ignacio de Llorens, en "Los hombres que hicieron la CNT. Presentación y contexto de Juan Peiró" (revista Anthropos núm.114…), su sentido del anarcosindicalismo estaba en mantener una tensión constante entre la aspiración revolucionaria y su aplicación cotidiana en las múltiples realidades sociales y políticas, así como en las situaciones laborales y personales. La máxima era que la transformación social solo podían llevarla a cabo los mismos trabajadores, por lo que habría que medir bien cualquier intención revolucionaria; igualmente, y tal y como sostenía Kropotkin, era necesaria asegurar el pan en primer lugar el día después a la acción insurgente.

En cierto artículo de 1928 en L'Opinió, en polémica con Joaquín Maurín y la corriente marxista, Peiró ofreció una lúcida muestra de su pensamiento netamente anarquista. En dicho texto, valoraba en su justa medida el materialismo histórico, aunque pedía también reconocer la herencia de Saint-Simon y Proudhon en Marx y Engels, ya señalada por Rudolf Rocker. Reclamaba para el anarquismo el verdadero socialismo científico, pero sin generar dogmas de ninguna clase, y para ello hace una denuncia de la participación parlamentaria y colaboración entre clases que reclama el marxismo. Frente al determinismo "científico" de Marx, que relega toda transformación a la evolución de las fuerzas productivas, Peiró reclama una menor rigidez teórica y un mayor pragmatismo para la acción revolucionaria. No por ello consideraba que había que conocer menos las leyes económicas que rigen el mundo capitalista, pero sí había que confiar en las nuevas leyes basadas en la experiencia y en una ciencia con cuerpo en constante formación. Frente a la elevación del materialismo histórico a la categoría de dogma, los anarquistas pretenden adelantarse a todo proceso económico influyendo en esas supuestas leyes históricas. Un motivo más para considerar el pensamiento anarquista de Peiró, tan pragmático como innovador y actual, cuando se niega a observar la historia con rígidas leyes a las que hay que subordinarse. Las ideas y la voluntad son tan importantes como el análisis de los acontecimientos históricos y de las fuerzas económicas. Es una proclamación de la "acción directa" ácrata, la cual había conseguido, aunque con evidentes obstáculos e incalculable esfuerzo, innumerables logros en tierras españolas y que, a día de hoy, es el camino a seguir en el mundo libertario. Hemos señalado la influencia recibida y el aprecio que Peiró tenía por la lucidez de Marx, algo que resulta indudable, pero no cabe duda de que le oponía políticamente una visión claramente anarquista.

Aunque unos autores le influyeran más, Peiró se consideró otro "hijo espiritual" de Bakunin y Kropotkin, tal y como él mismo escribió en cierta ocasión. Da la impresión de que ciertos historiadores quieren presentar a la CNT, una organización heredera en cualquier caso del sindicalismo revolucionario, como influenciada por diversas tendencias ideológicas y señalar al mismo tiempo a la FAI como producto de la "ortodoxia" anarquista y de la "aventura" revolucionaria; para ello, se quiere utilizar figuras como las de Peiró para justificarlo. De hecho, el enfrentamiento entre treintistas y faístas es ya un "lugar común"; tal y como han afirmado historiadores como Albert Balcells y Juan Gómez Casas, ambas corrientes estaban dentro de la línea ácrata, suponiendo la diferencia para una mayoría de militantes simplemente una cuestión de matización táctica. Aunque sí existiera una división, explotada convenientemente por los sectores burgueses, no es cierto por ejemplo que el Manifiesto de los Treinta, firmado por Peiró, predicase nada parecido a la colaboración entre clases ni la participación en la administración estatal; sí denunciaba la aventura insurreccional de una minoría, aunque también constituía un lúcido y sensato análisis de la situación de la clase trabajadora. En cualquier caso, tal vez sí fue el llamado treintismo el responsable de crear el mito de una FAI intransigente y controladora de la organización confederal (ver al respecto Historia de la FAI, Juan Gómez Casas; Fundación Anselmo Lorenzo, Madrid 2002). La participación de Peiró en aquel Manifiesto, considerada por algunos militantes que le eran cercanos como producto de un exceso de su buena fe, es ya anecdótica.

Juan Peiró, anarquista y sindicalista revolucionario

Juan Peiró nació en 1887, en la popular barriada barcelonesa de Hostafrancs, y fue fusilado por el régimen franquista en 1942 al ser extraditado desde Francia cuando los alemanes la invadieron. El mérito de figuras como ésta, siendo innumerables nombres en el movimiento sindical y libertario de la historia de España, es enorme. A los ocho años, Peiró comenzará a trabajar de vidriero y no aprenderá a leer y escribir hasta la edad de veintidós. Su gran capacidad de trabajo y su talento de organizador quedaron de manifiesto en la Confederación Nacional del Trabajo, ocupando importantes cargos como secretario general del Comité Nacional y secretario de la Federación Nacional de Obreros Vidrieros. También mostró sus dotes intelectuales en la dirección de los diarios Solidaridad Obrera y Catalunya, órgano de la Confederación Regional del Trabajo de Cataluña; igualmente, fue un asiduo articulista en diversas publicaciones libertarias españolas. Como es sabido, durante la Guerra Civil ocupó el cargo de ministro de Industria en el gobierno republicano; al final del conflicto, pasó a Francia insistiendo en permanecer al lado de sus compañeros encerrados en campos de concentración. Su final es legendario cuando, en un gesto más de dignidad y rebeldía, se negó tajantemente a recibir un cargo en el sindicalismo fascista y fue finalmente ejecutado por un nuevo régimen criminal. Como fuente de memoria viva, José Peirats escribía, en el apartado correspondiente a Peiró en Figuras del movimiento libertario español (Ediciones Picazo, Barcelona 1977), que se trataba de un escritor formidable, sin ningún asomo de demagogia, y un orador, tal vez no brillante, pero sí conciso y sincero; su profunda humanidad, en cualquier caso, resultaba incuestionable.

Son muchas las etiquetas que se le han asignado a Peiró, tal vez ninguna totalmente satisfactoria, alguna intolerantemente partidista y todas con su ración de verdad: anarquista, libertario, anarcosindicalista, sindicalista revolucionario, partidario de una "republica social"… Veamos si podemos arrojar algo de luz a esta importante figura, en un país con evidentes carencias en cuanto a memoria histórica, utilizando diversas fuentes, siendo algunas los propios escritos de Peiró. Hay que decir en primer lugar que Juan Peiró se consideraba un anarquista, tal y como constata él mismo en su obra. En Trayectoria de la CNT (Ediciones Júcar, Madrid 1979), considera que la revolución social deberá descansar, en primer lugar, sobre tres factores: una organización que imponga y defienda la colectivización de la tierra y de los medios de producción, una preparación técnica suficiente para organizar la producción, así como para la distribución de la producción al consumo. Para ello, confiaba respectivamente en los factores de la propia evolución, de la organización sindical y de la cooperativa, pasos previos antes de que los propios grupos anarquistas pudieran crear sus propios medios de abastecimiento y distribución. Peiró era un hombre lúcido y practico, confiaba en la fuerza organizativa, la cual no tiene que oponerse a la libertad individual (falso dilema) y consideraba que los anarquistas debían crear, en la medida de lo posible y de forma palpable, un mundo libertario dentro de las entrañas del capitalismo; ello provocaría la simpatía de las masas trabajadoras y favorecería la creación de una fuerza organizada que condujera al socialismo.

Antes de llegar al comunismo libertario, Peiró consideraba que era el colectivismo el medio inmediato para la organización económica; los hechos de la Revolución española iniciada en 1936 parecen darle la razón. Todo el esfuerzo de la organización anarquista debía volcarse hacia una labor constructiva: construcción de bibliotecas y centros de cultura, análisis de los problemas políticos, morales y científicos, creación de las condiciones para hacer innecesario ni el parlamentarismo ni la colaboración entre clases (propia de los partidos socialistas) ni las especulaciones de toda suerte de "redentores"... De hecho, Peiró distinguía nitidamente entre el sindicalismo, que aseguraba las garantías al proletariado, y el anarquismo, que debía mostrar una acción paralela ocupándose de todos los problemas y asegurando el avance político-social; como ejemplo de organización anarquista, y a pesar de que no llegó a militar en ella, señaló la Federación Anarquista Ibérica. Frente a la escuela doctrinaria, confesional y burguesa, el anarquismo debía procurar instruir y cultivar al pueblo, apelando tanto a su corazón como a su conciencia. A día de hoy, todavía se educa a los chavales en la resignación y en la aceptación fatalista del mundo económico y político en que vivimos, algo que ya analizaron los anarquistas hace décadas y, consecuentemente, su esfuerzo se volcaba también en la labor pedagógica. Por lo tanto, para Peiró el anarquismo militante debía volcarse en esa labor creativa y constructiva a nivel universal, algo que sobrepasaba su capacidad en aquel momento, alejándose de idealismos y de disquisiciones. También realizó una crítica a ciertos anarquistas, incapaces de reconocer el genio económico de Marx, aunque obviamente el mismo Peiró también discrepara totalmente en lo político con el autor de El capital, obra que en cualquier caso valoraba enormemente. Peiró apreciaba en su justa medida el análisis crítico de la sociedad capitalista por parte de Marx, así como su concepción del materialismo histórico.

La base del anarquismo militante puede ser, para Peiró, un Centro de Estudios Políticos, Económicos y Sociales, el cual puede acoger a todo trabajador de espíritu inquieto y pronto dar lugar a grupos de jovenes capacitados para enfrentarse con los problemas de la vida social. Instituciones de esas características podrían crearse en todos los barrios y localidades, dando lugar finalmente a una Federación provincial de Centros de Cultura con la misión del intercambio de valores y el concierto para la organización de todo tipo de actividades culturales. Esta red se enriquecería con la aportación de las organizaciones sindicales y cooperativas, y podrían ser la base para la creación y sustento de escuelas racionalistas; finalmente, todo el esfuerzo individual y colectivo podría generar también múltiples escuelas técnico-profesionales. Este movimiento anarquista, de esa manera articulado, podría dar lugar a los siguientes resultados: una escuela primaria que mantendría a los hijos de los trabajadores libre de la educación burguesa y confesional; una enseñanza superior, a la cual los trabajadores no podían acceder por sus propias condiciones de existencia en el capitalismo; acceso a los conocimientos técnico-profesionales desde una óptica científica, lo que daría lugar a un proletariado consciente y preparado para dirigir la economía, y un anarquismo militante con fuerte personalidad concretado en una generación de jóvenes altamente capacitados en lo moral y en lo intelectual para llevar a cabo la revolución social.

En la siguiente entrada, para no extendernos demasiado en estas líneas, seguiré hablando de las influencias en el pensamiento de Peiró y en sus propuestas.

Actualidad del ateísmo en Bakunin

Resulta curiosa la evolución del gran fundador del anarquismo moderno, con permiso de Proudhon. De un idealismo temprano y de alguna que otra lucha nacionalista (Polonia, Italia...), pasará en su madurez a una dedicación plena al socialismo, al materialismo y al ateísmo. Solo cuando comprende que el nacionalismo acaba siendo una teología política, que una nación no es más que otra abstracción que acaba sometiendo al pueblo, abraza un antiteísmo convencido. En 1864, expresa su conocida afirmación: «Dios existe; por consiguiente el hombre es su esclavo. El hombre es libre; por lo tanto no hay Dios. ¡Escape quien pueda a este dilema!» A día de hoy, no se me ocurre una mejor argumento para ser ateo, al margen de disquisiciones científicas o racionales. Naturalmente, no es necesario aclarar el hecho de que los dioses (todos los dioses y el conjunto de las creencias sobrenaturales) son fantasías del ser humano, ficciones de origen sociohistórico. Ese es un punto de partida necesario, desde luego, pero la afirmación de Bakunin amplia una filosofía vital sobre la existencia humana refiriéndose a la dignidad del hombre, a la posibilidad de construir su libertad y desarrollar su racionalidad (inherente a su personalidad). Por lo tanto, la existencia o creencia en un Dios personal es incompatible con un ser humano libre y racional. Es tan sencillo, y tan complejo, como eso; cuando escuchamos esas paparruchas metafísicas que hablan de las necesidad de un poder que trascienda la capacidad humana, estamos ante un evidente fraude que precede a la fundación de una autoridad de cualquier tipo. El anarquismo y el ateísmo de Bakunin se producen, con lógica, de forma conjunta; se trata de la renuncia a toda teología religiosa y política, a la Iglesia y al Estado, ambas instituciones centralistas y trascendentes.

Da una idea de lo adelantado de este pensador, cuando en 1868, como parte del programa para la Liga para la Paz y la Libertad, de cuyo comité directivo formaba parte, afirma la necesidad, junto a un cambio radical en el sistema económico, de excluir la religión de la educación y de las instituciones públicas. En ese momento, su punto de vista era similar al de Marx: solo unos cambios radicales en la estructura social, una revolución, podría hacer superar la religión y toda creencia atávica que maniataba al ser humano. Bakunin se mostrará orgulloso de que la Internacional sea atea y materialista, ya que solo esa condición favorecerá la emancipación de la clase trabajadora. Antes de llegar a estas posturas, el pensamiento de Bakunin pasa por diversas etapas, hijo en cierto modo del tiempo que le tocó vivir; sin embargo, el materialismo y ateísmo de sus últimos años, junto a la formulación definitiva del anarquismo, son su auténtico legado hasta el punto que es lo que conocemos y apreciamos. De ser educado en un cristianismo ortodoxo, los estudios de Bakunin le irán haciendo más racional abrazando en su juventud el idealismo alemán sin que haya un sentimiento abiertamente antirreligioso. Más tarde, se fascinará por Kant, por un razón práctica que tampoco apartaba a Dios, para encontrar después una nueva fuente vital en Fichte, al que se puede calificar de panteísta ético; en cualquier caso, a estas alturas, el Dios personal del cristianismo se encuentra ya lejos. Es en 1837, con 24 años, cuando Bakunin se introduce en el complejo pensamiento de Hegel y va abandonando la exaltación del yo y la negación de la realidad objetiva propios de Fichte. Hay quien afirma que la filosofía hegeliana le marcará definitivamente, mientras otros han insistido en la raíces kantianas del pensamiento de Bakunin. Lo importante que el Estado, en el que desemboca el pensamiento del Hegel, acaba siendo negado mientras que se afirma en Bakunin, y en el anarquismo, una filosofía de la libertad y la conciencia concretado en la solidaridad y en el apoyo mutuo en la sociedad.

Lo cierto también es que la evolución final hacia el ateísmo en Bakunin supone al mismo tiempo apostar por una sociedad sin clases y sin Estado. También acabará viendo a la religión, junto con Marx, como un reflejo ideal de lo real, un producto ideológico de las condiciones económicas reinantes en lo social. En este punto, se aprecian las influencias del materialismo histórico en Bakunin, según el cual no son las ideas y las creencias el motor de la historia, sino los hechos económicos. Sin embargo, Bakunin se mostrará mucho más flexible que Marx, ya que no verá nunca el materialismo histórico como una férrea filosofía de la historia y tampoco, necesariamente, un método infalible de interpretación histórica. La evolución posterior de la visión anarquista se hará todavía más flexible y hará más libre al hombre; los anarquistas no se arrodillan ante nada, ni siquiera ante la historia. De hecho, Bakunin llegará a reprochar a Marx su visión estrechamente monista, en el sentido de economicista, y de ahí que el anarquismo observe al Estado no como una superestructura, ya que es una institución con vida e influencia propias; del mismo modo, tal como refleja Rudolf Rocker en su monumental obra Nacionalismo y cultura, los anarquistas han observado siempre los diversos determinantes históricos, no siendo en absoluto reduccionistas. La historia de las religiones la terminará viendo Bakunin, en su madurez intelectual, como el desarrollo de la inteligencia y de la conciencia colectiva de los hombres; la influencia de Feuerbach quedará de manifiesto cuando afirme sin tapujos que la creencia religiosa ha supuesto el empobrecimiento del hombre y la naturaleza para enriquecer a Dios y a lo sobrenatural, aunque fuera en origen una posible necesidad histórica, un error en el desarrollo de la facultad humana. Al igual que Proudhon, Bakunin se acabará considerando no solo ateo, sino antiteísta, ya que se vincula la idea de Dios a la de la esclavitud humana. También hay que observar una actitud encomiablemente antiautoritaria, y lúcidamente premonitoria, cuando Bakunin se niega a derogar por decreto alguno los cultos públicos ni expulsar de ningún modo al clero: «si se ordena por decreto la abolición de los cultos y la expulsión de los sacerdotes, ya podéis estar seguros de que hasta los campesinos menos religiosos tomarán partido por el culto y por los sacerdotes, aunque más no sea por espíritu de contradicción y porque en todo hombre existe un sentimiento legítimo, natural (base de la libertad), que se subleva contra toda medida impuesta, aun cuando esta tenga por fin la libertad». Tal vez esta observación de Bakunin explique por qué se ha mantenido la práctica religiosa en aquellos regímenes que la han perseguido. Sin desechar la propaganda y la ilustración en el pueblo, solo cambios sociales profundos, la revolución social, desembocarían en un ateísmo, tal y como lo proclamó Bakunin.

La maleabilidad del ser humano y el statu quo

Cuando hablamos de la "condición humana", y aunque no empleemos ese término, no nos deberíamos referir nunca a unos rasgos inamovibles en el ser humano; al menos de un par de siglo a esta parte, hablar de una naturaleza en el hombre, de unos rasgos inherentes, es algo sometido a una feroz crítica. A pesar de que obviamente poseamos unas características biológicas determinadas, es la manera de hacer frente cada persona a los acontecimientos posteriores en su vida lo que da lugar su condición específica. Desde este punto de vista, la condición humana aparece determinada por el conjunto de las experiencias del ser humano. Si a estas alturas no hay respuestas definitivas sobre la existencia o no de una "naturaleza humana", como de cualquier otro concepto metafísico, hay que volcar nuestro esfuerzo en el estudio del ser humano y de su comportamiento de un modo estrictamente científico. Desgraciadamente, la religión sobre todo, muchas corrientes filosóficas aparecen como culpables de la insistencia en una naturaleza fija e invariable en los seres humanos; las consecuencias son nefastas, ya que no hay lugar para un pensamiento amplio y para el libre examen, aparecemos una vez más maniatados por una "idea" conservadora sobre el hombre y la sociedad. A nivel coloquial, podemos observar una y otra vez en las personas el legado de ese pensamiento conservador, inamovible, con la insistencia una y otra vez en cierto determinismo originado en la condición humana. Las personas más conservadoras insistirán en el lado más negativo del ser humano, algo que favorece siempre el statu quo y que impide una profundización en los problemas sociales de todo tipo; en el otro polo, no hay que hablar tampoco de una naturaleza benévola, ya que a poco conduce. Existen condiciones de una u otra índole en el ser humano, algunas obviamente destructivas, aunque hay muchas posibilidades de potenciar los rasgos más cooperantes y constructivos. Para ello, requerimos de una sociedad integradas por individuos conscientes de sus capacidades intelectuales, dispuestos a dar un mayor horizonte a la racionalidad.

Hay que comprender que cada ser humano aparece moldeado por la sociedad y el mundo que conoce. A nivel económico, con el capitalismo, y en el ámbito político, con el culto al Estado, solo podían generarse individuos con una fuerte tendencia a la enajenación (dominados por fuerzas externas e incapaces de enfrentarse a una realidad concreta). Los rasgos originales del sistema capitalista fueron la acumulación y la explotación, la búsqueda de rentabilidad económica como principal motor de la vida. Tal y como señaló Erich Fromm, el capitalismo contemporáneo ha generado sobre todo individuos pasivos en sus momentos de ocio, deseosos de consumir cualquier cosa de manera superficial. Ese ser humano dócil, que vuelca su capacidad cooperativa en una producción económica que le es ajena, aparece como fácilmente influenciable en lo mediático y político; a pesar de ello, es posible que se sienta libre en independiente, que crea que ninguna autoridad o fuerza moral le condicione, y sin embargo la realidad es que podrá ser guiado con suma facilidad para que acepte el mundo que le ponen ante sus ojos. Esta situación, lúcidamente analizada por Fromm hace años, aparece potenciada por una sociedad en la que la tecnología ha contribuido a la deshumanización (a separarnos de nuestra realidad concreta, a enajenarnos). La crisis periódicas del capitalismo, inherentes al sistema y debidamente manipuladas por los poderosos, solo aumentan esa situación de enajenación con el añadido de pérdida de derechos de todo tipo. Resulta alarmante observar a gran parte de la población aceptar sin la mínima protesta esa pérdida de derechos, que no se ha producido únicamente en supuestos periodos de crisis, y apuntalar además a una clase dirigente confiando en que serán capaces de dar solución a algo. Para mejorar la sociedad, que moldea al individuo, hay que profundizar en demasiados males, que no son ni mucho menos coyunturales. Son muchas las barreras que impiden que se generen individuos conscientes, con una renovada y poderosa conciencia sobre los problemas del mundo, mientras que es mucho más habitual la docilidad y pasividad frente a hechos que son moralmente reprobables.

La propia existencia del Estado, que aparece como "necesaria" para muchos, supone la obvia proyección en el individuo de sus sentimientos sociales; la política aparece meramente como la gestión de una institución estatal en que, solo de manera formal, cada ciudadano se muestra demócrata y cooperante (mientras que lo que subyace es la sumisión y aceptación de un mundo que le es ajeno). Así, las potencialidades del ser humano, la potestad de cada uno para desarrollar sus facultades (no hay que confundir con el poder sobre otras personas), su coraje o su intelecto, se proyectan a esa clase dirigente que gestiona el Estado; de nuevo la enajenación, principal rasgo de la sociedad contemporánea (que moldea al ser humano, insistiremos una y otra vez), cumple su debida función. Aunque resulte peculiar hablar de trabajo, ahora que tantas personas carecen del mínimo salario para sobrevivir, hay que insistir en ese proceso de enajenación también en la producción económica. No es que el ser humano tenga determinada naturaleza que le empuja a esa situación de enajenación, a dominar o a ser dominado (y ambas posturas, que se alimentan mutuamente, son propias de individuos patológicos), sino que es el propio mundo que habita el que le moldea. Un primer paso personal para romper esas cadenas puede ser hacerse preguntas, profundizar e indagar, reflexionar sobre esas potencialidades que proyectamos hacia otros a todos los niveles (más obvia en el caso de la religión, por hacerse hacia un plano sobrenatural, pero la idolatría es posible que sea la misma). Volviendo al tema inicial de la naturaleza humana, hay que comprender que todas esas características de la sociedad contemporánea, proclive a la enajenación, han conducido al individuo a actitudes que se han acabado aceptando como propias de su condición. Un ejemplo es lo que Fromm llamaba el anhelo de la "holganza completa"; algo tan inmoral como esto, la holgazanería absoluta en un mundo imperfecto en el que muchos sufren, cuando el trabajo debería tener un función liberadora, da idea del mundo en que vivimos.

Recordemos una y otra vez que el ser humano ha pasado por muchas etapas y por muchos tipos de sociedad; en gran medida, es producto de todos esos acontecimientos. En culturas del pasado, el hombre se mostraba impotente ante las fuerzas naturales, lo que dio lugar a evidentes funciones de idolatría en entes sobrenaturales (las religiones modernas no son más que un residuo de todo ello). En la sociedad contemporánea, de nuevo parece mostrarse inerte ante fuerzas económicas y sociales que le sobrepasan; también en este caso hay todo tipo idolatría, en el caso de figuras políticas o de cualquier otro tipo, así como en objetos materiales (que cree poseer y que es posible que se vea poseído por ellos). Solo es posible generar individuos sanos y cuerdos creando una sociedad ajustada a las necesidades del hombre, en la que las relaciones sean verdaderamente fraternales y solidarias (no falsos vínculos nacionales, que es otra muestra de enajenación), en la que las verdaderas potencialidades del ser humano hallen su máximo desarrollo, en la que se fomente la cooperación, la creatividad y el deseo de mejorar humanamente (frente al inaceptable conformismo de gran parte de la sociedad). No es una confianza en una naturaleza benévola del ser humano, ni negar que siempre existirán conflictos y contradicciones, es conocer que la sociedad no tiene necesariamente que potenciar su lado más negativo y si potenciar lo constructivo que también posee. Tal y como escribía Erich Fromm sobre esa posible sociedad: "Una vez que haya superado el estado primitivo del sacrificio humano, sea en la forma ritualista de las inmolaciones humanas de los aztecas o mayas o en la forma secular de la guerra, cuando haya sido capaz de regular su relación con la naturaleza de manera razonable en lugar de ciegamente, cuando las cosas se hayan convertido verdaderamente en sus servidores y no en sus ídolos, entonces tendrá ante si los conflictos y problemas verdaderamente humanos; deberá ser temerario, valiente, imaginativo, capaz de sufrir y gozar, pero sus fuerzas estarán al servicio de la vida, no de la muerte. La nueva fase de la historia humana, si es que llega a ocurrir, no será un final sino un nuevo comienzo".

¿dios?

Esta obra, de Antonio Aramayona, invita a preguntarse sobre la cuestión de dios, o de los dioses, tal y como indica su título. De hecho, de entrada tenemos ya una pista de cómo se aborda el tema, cuando se escribe la palabra "dios" con minúscula inicial y se recuerda que se trata de un nombre común y no propio. Las exageraciones y abusos de algunos autores, a la hora de inculcar a la gente común una serie de afirmaciones religiosas, son objeto de severa crítica. En esa línea, se recuerda que los tratados religiosos y teológicos, a lo largo de la historia, fueron escritos para ser entendidos solo por una minoría; el resto debía simplemente creérselos y tener fe, debiendo presuponer el misterio. Así, se ponen al descubierto los sinsentidos de la tradición religiosa y la manipulación de los profesionales de la religión. Los siete capítulos que componen el libro son breves, concisos y autónomos, independientes de los demás, aunque resulte lógico que haya algunas referencias entre ellos. Aramoyana utiliza además un lenguaje sencillo y accesible, yo diría que especialmente dirigido a mentes adolescente, aunque es disfrutable por todo tipo de público; se nota que se el autor es profesor de filosofía y ética en institutos de secundaria.

El auténtico quid de la cuestión es si el término "dios", entendido fundamentalmente como ser personal y creador de todo lo conocido, posee algún tipo de realidad verificable siendo la respuesta negativa de forma evidente. Hay que recordar algo tan sencillo que los fieles de las distintas tradiciones religiosas creen, de alguna u otro manera, que su deidad es la verdadera y que pertenecen a algún tipo de grupo o pueblo elegido; solo hay que observar esta peculiaridad de todas las religiones, esforzándose en proclamar su autenticidad, para comprender que todas son falsas. Otro absurdo es que la fe religiosa se blinda ante la sociedad con algo tan peculiar como comunicarse con seres sobrenaturales; si hacemos la prueba con algún otro tipo de entes, como puede ser alguna raza extraterrestre, con seguridad nos tomarán por dementes. Detrás de la fe religiosa se encuentra también algún tipo de soberbia, que lleva a los seres humanos a creernos el ombligo del universo olvidando que somos en realidad una especie muy joven en un planeta casi insignificante. La inmensidad del universo conduce a muchas personas a respuestas absurdas y metafísicas, así como a la necesidad de que exista un propósito en todo ello. Ni siquiera en el planeta tierra, la especie humana debería considerarse algo especial ni dar por hecho que la naturaleza es de nuestra exclusiva propiedad; el reino animal y vegetal existe mucho antes que nosotros, es un producto derivado de una evolución global en la que no existe jerarquía alguna.

Cada persona, con grandes excepciones que abren camino al librepensamiento y al progreso, suele vivir de acuerdo con las pautas de comportamiento y los esquemas mentales presentes en la sociedad y en la cultura donde nace y se desarrolla; de esa manera, se tiende a entender y examinar al resto del mundo según esos mismos parámetros, únicamente desde nuestra propia mirada. Ocurre a nivel individual y también social y cultural, se tiende a pensar que lo propio es mejor que lo de los demás; la religión hay que incluirla dentro de esa tendencia, la propia es la verdadera y el resto vienen a ser supersticiones y falsedades. Nada mejor que el conocimiento  y la experiencia sobre el mundo, sobre las diversas culturas, para curar ese complejo religioso de creernos el ombligo del universo. La historia de las religiones lleva a considerar la religión como un elemento sociocultural más, a la conclusión de que el ser humano creó a los dioses "a su imagen y semejanza". Todos los pueblos y culturas convierten a sus deidades en parecidos a sí mismos, con sus mismas peculiaridades étnicas; no es una conclusión moderna, ya Jenófanes de Colofón en el siglo VI antes de nuestra era analizó las religiones como un fenómeno social y cultural propio de cada pueblo. Los creyentes, sea cual sea la cultura en la que se encuentren, suelen tratar con suma familiaridad y obviedad la cuestión divina sin caer en que los rasgos de su deidad son demasiado humanos.

Aramayana señala en su obra algo, que también acabo siendo lógico y evidente, sobre lo que suelen ser las opiniones políticas de los creyentes. Al menos en la creencia monoteísta, Dios suele ser un gran monarca con dignidad suprema y poder absoluto; en la tradición politeísta existían tantos dioses, con mejor o peor suerte, como ámbitos humanos, por lo que cierta pluralidad estaba asegurada. En Occidente, durante demasiado tiempo, los monarcas no fueron cuestionados seguramente como reflejo de la tradición monoteísta; cuestionar el poder monárquico era tanto como hacerlo con el propio poder divino. No hay que andar demasiado para vincular la creencia religiosa con el conservadurismo y la reacción, con el respeto a la tradición y a la autoridad, siendo por lo común los creyentes reacios a aceptar el progreso también en el terreno político. Otro ámbito importante abordado por los librepensadores es la cuestión de la moral definitivamente desprendida del fundamento religioso. La tradición judeocristiana es tan infantil al respecto, que considera al ser humano (algo más a la mujer) como la raíz de todos los males; en origen, la situación paradisíaca que la divinidad dispuso se fue al traste debido al pecado original de desobediencia. En otras tradiciones orientales, el mal parece ser consustancial al mundo y casi inevitable, solo superable si se comprende la apariencia fugal de la existencia y se acaba penetrando en no se sabe muy bien qué sentido más profundo del universo.

Sea como fuere, la deidad de turno suele ser descargada de responsabilidad sobre la presencia del mal en el mundo y el ser humano acaba siendo el culpable; es verdaderamente asombroso que tantos creyentes acepten ese triste papel sin el menor asomo de crítica, algo que acaba impregnando toda la actividad sociocultural e imposibilitando el avance en los diversos campos humanos. El dualismo religioso que se encuentra detrás de esta cuestión, la degradación material enfrentada al paraíso celestial ideal, aparece como sumamente perniciosa al invitar a las personas a considerar el mal en el mundo inevitable y a aceptar las penurias con resignación solo como un tránsito hacia una realidad superior. Afortunadamente, el conocimiento conduce a explicar gran parte de lo que se han llamado "males" en la existencia humana, viéndolos incluso como tríbulos de la vida perfectibles y sin considerarlos como un castigo o una prueba. Por supuesto, otra cuestión son las injusticias y crímenes de los sistemas políticos y económicos fundados por el ser humanos con tremendos abusos de los poderosos sobre los débiles; en ello, como en cualquier otro ámbito sociocultural, las instituciones religiosas también han tenido y siguen teniendo mucho que ver, aunque no son las únicas culpables.

La felicidad no reside...

Dogmas y totalitarismo

Es habitual escuchar el argumento, por parte de personas religiosas (el propio Papa actual lo ha utilizado en alguna ocasión), relativo a que fue la ausencia de Dios la que dio lugar a los horrores provocados en el siglo XX por regímenes como el nazi o el totalitarismo. No es que merezca mucha profundización dicha afirmación, ya que no solo es simplista, también sumamente distorsionadora, pero dado que hay que tantas personas que siguen vinculando moral a religión merece alguna atención. Esto es así porque la substitución de un dogma por otro, y es posible que algunas ideologías hayan encontrado un terreno fecundo en la mentalidad religiosa para desarrollarse, es el auténtico problema. El pensamiento, que sería fecundo de otro modo, también en el terreno moral, haya un obstáculo en doctrinas, religiosas o no, que se limitan a cambiar el objeto de su idolatría y subordinación. Que la moral dependa o no de la religión, a estas alturas, no debería ser ya ni un debate. Es más, algunas virtudes son más evidentes en personas no religiosas que se rigen por la honestidad intelectual más que por cualquier dogma. Tal y como entendía Bertrand Russell esa integridad intelectual, consiste en decidir las cuestiones problemáticas en base a una prueba o bien dejar el asunto en suspenso si no hay pruebas concluyentes. Así, este punto de vista aparece como mucho más importante que cualquier sistema dogmático y puede ser infinitamente más beneficioso.

Las reglas morales, al margen de toda teología, tienen algún fundamento social. A estas alturas, seguir aludiendo a un castigo divino para la infracción de ciertas normas es sumamente infantil. Las personas, aunque actúen de una u otro manera por miedo a ser castigados, dependen más de un sistema político y de una determinada sociedad que de cualquier otro factor sobrenatural. Por otra parte, una moral fundada en la autoridad, sea religiosa o política, tendrá serios obstáculos para encontrar espacio para la investigación. Hay que recordar una vez más que han sido los anarquistas los que han considerado la autoridad política como un reflejo de la fundada en la creencia divina, por lo que son los que más hincapié han realizado en el ateísmo como signo de librepensamiento y libre indagación. Desgraciadamente, la sociedad contemporánea ha mostrado una indiferencia hacia la investigación sumamente peligrosa; Russell ya observaba ese problema hace décadas cuando gran número de personas no cuestionaban si los dogmas religiosos eran o no ciertos y se limitaban a creer que simplemente eran beneficiosos. El tiempo solo ha hecho más severo ese problema cuando gran número de gente se limita creer cualquier cosa sin indagación alguna. Parece extremadamente importante comprender, en primer lugar, que el pensamiento sincero es fuente de duda y no al revés como suele aceptarse. Suele ser habitual encontrar personas que se aferren a alguna creencia, ya que consideran que en caso contrario se hundirá la civilización o no será posible la vida; solo una mente conservadora, sumamente reprobable en el mundo en que vivimos, puede actuar de ese modo.

Los males morales de las ideologías autoritarias son muy similares a los de la religión; es decir, cuando encontramos doctrinas que sostienen verdades sagradas e inviolables y el dudar de ella es un pecado o un delito. Solo hay un criterio al que habría que apelar, al de la razón y el conocimiento; si se invoca algún dogma, con su presunción de infabilidad, la imposición por la fuerza está asegurada. Naturalmente, la razón y la ciencia solo pueden ir de la mano de valores humanos de interés universal, nunca instrumentalizados por autoridad alguna con afán de dominación. El dogma religioso encontró estupendos compañeros de viaje en sistemas muy terrenales que han acabado instrumentalizando igualmente al ser humano, incluso cuantitativamente de modo muy superior al utilizar la ciencia para sus fines lucrativos y autoritarios. Cualquier Iglesia desarrolla un poderoso instinto de autoconservación, y lo mismo podemos decir del Estado, por lo que lo normal es que dejen a un lado aspecto éticos y racionales. La racionalidad y la comprensión, unidas a la interdependencia de toda la humanidad, debería ser el camino a adoptar, y todo poder político, económico o religioso encontrará se opondrá a tal viaje. Bertrand Russell, en su feroz lucha intelectual contra la religión, apelaba a dos virtudes fundamentales, la inteligencia y la bondad; la inteligencia encuentra un obstáculo siempre en el credo, mientras que la bondad se ve inhibida por mitos religiosos como el del pecado y el castigo. Cuando son los religiosos los que, ante los males del mundo, apelan a esta visión tradicional fundamentada en la cultura cristiana (el concepto del castigo y la recompensa parece definitivamente instalado en ella, incluso en aquellos Estados supuestamente laicos), algo no va bien. Las ideas totalitarias encontraron un buen arraigo en las mentalidades dogmáticas bien alimentadas desde la niñez por la religión; el liberalismo se ha mostrado, de forma aparente, como la única alternativa al totalitarismo, pero en su seno, con el único afán de la rentabilidad económica y con la ilusión de un ser humano que busca su libertad al margen de la sociedad, se encuentran importantes contradicciones contrarias a toda visión humana. La respuesta, recordando a Russell, no estará nunca en viejos o nuevos dogmas, sino en un mayor horizonte para la inteligencia, la razón y la ética.