Propuestas federalistas libertarias

Dejamos dicho anteriormente que el federalismo es el principio organizativo que los anarquistas consideran para que los grupos locales se asocien sin autoridad central alguna. Se solían citar los ejemplos del servicio postal y ferroviario como ejemplos de funciones complejas descentralizadas, y los anarquistas confían en que otras federaciones puedan funcionar sobre la base de la asociación voluntaria. Por su importancia, recordaremos una vez más a Proudhon, esta vez a través de las palabras de George Woodcock:

Desde su punto de vista, el principio federal debería funcionar a partir del nivel más bajo de la sociedad. La organización de la administración debería empezar localmente y tan próxima como sea posible del control directo del pueblo; los individuos deberían iniciar el proceso, federándose en comunas y asociaciones. Por encima del nivel primario, la organización confederal se convertirá más en una coordinación entre grupos locales que en un órgano de administración. De ese modo, la nación quedaría sustituida por una confederación geográfica de regiones, y Europa se transformaría en una confederación de confederaciones, en la que el interés de la menor provincia tendría tanta importancia como el da la mayor, y en la que todos los asuntos serían arreglados por medio de acuerdos mutuos, compromisos y arbitrajes. Dentro de la evolución de las ideas anarquistas, El principio federativo (1863) es uno de los libros más importantes de Proudhon, ya que representa el primer estudio exhaustivo y liberarador de las ideas acerca de la organización federal como una alternativa práctica al nacionalismo político.

El principio federal se sigue aplicando en el mundo moderno, lo podemos ver asiduamente en aquellas asociaciones que propicien la democracia de base y el hecho de que las personas estén en contacto con su mundo real y bien comunicadas a nivel general. En el mundo de la asociaciones voluntarias, se suele aplicar este principio y es obvio que los más enérgicos y activos son aquellos que inician su actividad y la toma de decisiones a un nivel local; muy al contrario, los que están controlados desde el centro se paralizan y no hay un contacto auténtico entre sus miembros.

A pesar del aparente triunfo de la centralización política en forma del Estado, existen numerosos ejemplos de organizaciones federales creadas ad hoc para un fin determinado y que, después de realizar su labor anónima e ilegal, dejan atrás numerosos centros de actividad. Como ejemplos más generales, la lucha contra una nueva guerra en Irak hace una década, que dejo numerosos focos de resistencia que se mantienen al día de hoy, o el más reciente movimiento 15M, con su proceso de descentralización en las asambleas de barrio y sus múltiples iniciativas. Por lo tanto, la revolución propuesta por los anarquistas no necesita, tal como lo expresó Colin Ward en Anarquía en acción, de una dínamo central hacia fuera, sino de una multitud de personas conscientes que se reúnan en grupos con contactos informales entre sí; es el modo de enfrentarse al Estado y denunciar sus numerosas contradicciones, mediante prácticas descentralizadas y sin jerarquía alguna. El origen de gran número de asociaciones está en esa práctica local descentralizada, pero por algún motivo acaban sucumbiendo al centralismo; la conclusión anarquista pasa por confiar en que todas los ámbitos de actividad humana se inicien en lo local e inmediato, se vinculen entre sí en una trama sin centro y sin órgano ejecutivo, dando lugar a nuevas células a medida que crecen las originales. Frente a los que dudan de la eficacia de este modelo organizativo en algún campo, la primera pregunta ácrata sería ¿por qué no?, mientras que la segunda aludiría a cómo es posible fomentar en él la autonomía, la responsabilidad y las necesidades locales.

Como es sabido, Murray Bookchin apostaba como alternativa al Estado por el municipio libertario. La federación y confederación es clave para esta propuesta de organización política y social que institucionalice la interdependencia y asegure la potestad, libertad y soberanía de las asambleas locales. Así, en lugar de un gobierno central con una asamblea legislativa que vota para dar lugar a las leyes, la confederación puede concretarse en un congreso de delegados que coordina las políticas y prácticas de las comunidades miembros. Huelga decir que los delegados no serían representantes, ya que no tendrían como objetivo establecer políticas o leyes en nombre de unos miembros de la comunidad incapaces de decidir por sí mismos. Los miembros de la asamblea municipal (sinónimo en este caso de local, para evitar controversias) elegirían por democracia directa a los delegados, que se limitarían a llevar a cabo sus deseos en un consejo confederal (formado por delegados de las diferentes asambleas locales). Los delegados tendrían órdenes estrictas de votar de acuerdo con los deseos de los grupos locales de origen, y no tendrían capacidad para tomar decisiones políticas obviando las instrucciones concretas de su municipalidad; las responsabilidad de los delegados descansaría en las asambleas de ciudadanos, y éstas podrían revocar el cargo en caso de violar las normas. Por lo tanto, el consejo confederal no sería en realidad un órgano para tomar decisiones políticas, su propósito sería más bien administrativo: coordinar y ejecutar las políticas formulados por las asambleas locales.

Sería a nivel local donde los ciudadanos harían política, mediante asambleas verdaderamente democráticas; por supuesto, las dificultades técnicas para llevar a caba determinado proyecto político no suponen necesariamente que los miembros de base tengan los conocimientos al respecto (como tampoco los tienen los políticos estatales), sino presentar de manera clara y concisa todos los factores influyentes para que el común de los ciudadanos tenga una razonada comprensión y pueda tomar finalmente una decisión política para su posible ejecución. Aquí estriba la diferencia entre simplemente administrar y el hecho de tomar decisiones políticas; si los mismo administradores tienen además la capacidad de ejecutar, se colocan los cimientos para que finalmente exista un Estado (donde una élite acaba usurpando la potestad de los ciudadanos para tomar decisiones). En la propuesta de Bookchin, que hay que considerar una seria alternativa anarquista, existiría una ciudad nueva donde hacer política sería el privilegio exclusivo de las asambleas municipales de ciudadanos libres eligiendo en democracia directa. Por supuesto, en este tipo de contexto social y político seguirían existiendo los conflictos, pero se aseguraría un mayor control por parte del ciudadano gracias al consejo confederal formado por delegados de las asambleas locales y existiría además una mayor pluralidad, aunque se den proyectos que no sean aprobados finalmente por el conjunto.

Diccionario de ateos

Sylvain Maréchal (1750-1803) fue un periodista, ensayista, filósofo, poeta y activista en una época tumultuosa marcada por la Revolución francesa; se le ha considerado un precursor del socialismo y del anarquismo, como hombre ilustrado fue crítico con el absolutismo y partidario de un socialismo agrario donde existiese la comunidad de bienes. Lector ávido, de obras de Rousseau, Voltaire, Helvétius o Diderot, frecuentó a autores deístas y ateos. Su participación en la llamada Conspiración de los Iguales, promovida por Babeuf, que pretendía una igualdad real en la sociedad y no el mero formalismo que suponía la Declaración de los derechos del Hombre y el Ciudadano de 1789, le acabará convirtiendo en una inspiración para el posterior socialismo utópico; Maréchal expresó los deseos de una auténtica revolución social en el Manifeste des Égaux (Manifiesto de los Iguales), que se ha visto como toda una declaración libertaria, escrito en 1796.

Maréchal era un feroz ateo militante, un brillante subversivo proveniente del Siglo de las Luces, que sufrió persecución y cárcel por una obra en la que negaba a Dios y parodiaba la religión. Después del fracaso de la conjura, se volcará Maréchal en el ateísmo, uno de sus intereses fundamentales; será el fundador de la Sociedad de Hombres sin Dios, y se esforzará en crear un diccionario que recoja la reivindicación de la postura atea por parte de autores clásicos y modernos: Dictionnaire des Athées anciens et modernes (1800). La editorial Laetoli edita ahora esta obra con el titulo de Diccionario de ateos, una auténtica joya que he de confesar no conocer hasta hace pocos días. Una labor magnífica la que está haciendo esta editorial dando a conocer a un pensador tristemente desaparecido de la circulación intelectual contemporánea; Laetoli ya publicó hace pocos años la también excepcional Memoria contra la religión, de Meslier. La obra de Maréchal recoge un repertorio impresionantes de citas, que no solo niegan la existencia divina, sino que cuestionan los dogmas en general; se esfuerza el autor en mostrar la superioridad teórica y moral del ateísmo, logrando una obra sobresaliente de una actualidad innegable.

Tal y como se dice en el prólogo, la obra de Maréchal trasciende la simple opción filosófica del ateísmo y apuesta por una amplia utopía social capaz de englobar todos los ámbitos de la existencia humana. Como brillante filósofo social, Maréchal no se limita a una decisión ética individual y crea un gran arma literaria para combatir un mundo jerarquizado, opresivo y alienante. Diccionario de ateos es todo un instrumento de emancipación intelectual y moral, que este autor legó a la posteridad.

El federalismo anarquista

Con intención de seguir indagando en las propuestas políticas del anarquismo, voy a profundizar en los conceptos claves al respecto. En el caso del federalismo, Haro Tecglen en su Diccionario Político, le atribuye, junto a la idea de la confederación (con mayores connotaciones descentralizadas al hablar de una federación de federaciones), un origen moderno en el socialismo utópico y, posteriormente, en el anarquismo. Sea como fuere, en el caso libertario, la intención fue en origen la sustitución del Estado por la mencionada federación de federaciones. La denominación de las organizaciones ácratas ha respondido a esta aspiración, como es el caso de la Federación Anarquista Ibérica o de la Confederación Nacional del Trabajo (de forma curiosa, ante la posible polémica sobre la palabra nacional en las siglas, se me contó la anécdota de que ello fue forzada por la Administración al no admitir el nombre de Confederación General del Trabajo).

Remontándonos en la historia y profundizando en el concepto, atendiendo a la obra Historia del pensamiento social, de Salvador Giner, la idea federal nacería en el siglo IV a.n.e., cuando se quiso superar en la Antigua Grecia el provincialismo y el fraccionamiento para apostar por la creación de ligas defensivas estables de los gobiernos democráticos contra los tiránicos. Por supuesto, esta visión supondría un cambio de paradigma, no solo en aspectos políticos o económicos, también respecto a una nueva concepción del ser humano; era el inicio de una cultura cosmopolita que trasciende a nivel moral y vital al mero ciudadano de un estado. El propio Proudhon, en El principio Federativo, considera que la idea de federación es tan antigua como lo puede ser la monarquía y la democracia; incluso, quiere ver un origen natural en ella, como la propia sociedad, al igual que los conceptos de autoridad y de libertad. En la actualidad, de manera políticamente muy concreta, el federalismo es el sistema por el cual se rigen determinados países, como es el caso de los Estados Unidos de América; a pesar de conservar ciertas particularidades los diferentes estados federados, están finalmente subordinados en ciertos aspectos de la vida pública a un Estado central (con mayor o menor fuerza, según el contexto).

Si hablamos de federalismo anarquista, hay que seguir hablando de de Proudhon para comprender la concepción original. Proudhon comienza, en El principio federativo, con la afirmación de un primer presupuesto teórico: en la sociedad coexisten los principios de la autoridad y de la libertad; su afán por evitar los principios absolutos, a pesar de apostar de forma obviamente por la libertad, le empuja a adoptar ese criterio. Una segunda afirmación que realiza en dicha obra es acerca de la clasificación de los gobiernos según el carácter del poder, distribuido o indiviso, por lo que surge así el principio federativo. Su crítica al Estado y a la democracia, incluida la propuesta de Rousseau, consiste en esa indivisión del poder; la alternativa federalista de Proudhon consiste en distribuir la autoridad del tal modo que el individuo, o el representante correspondiente, se reserve un tanto más de la que delega. En este autor se encuentra ya una alternativa al estatismo y a sus consecuencias (centralismo, burocracia, autoritarismo..); podemos hablar ya con él de una visión socialista libertaria basada en la federación libre de asociaciones obreras con la base primordial de la solidaridad y el apoyo mutuo.

En El pensamiento de P. J. Proudhon, de Víctor García, se considera el federalismo como una evolución perfeccionada de su idea mutualista; si ésta es fundamentalmente económica, el federalismo abarca la vida plena del ser humano. En en El principio federativo, donde el pensador francés desarrolla con más profundidad el concepto; considera que el Estado acabará extinguiéndose de forma inversamente proporcional al fortalecimiento del federalismo. Con el tiempo, la visión optimista de Proudhon, que preconizaba para el siglo XX una especie de "era de la federaciones" irá cediendo paso a la realidad de un poder estatal que difícilmente cede en sus prerrogativas; por supuesto, no se refería a las dos grandes Estados que llegarán a denominarse federativos, EE UU y la extinta URSS, sino a una progresiva llegada de regímenes más libres como consecuencia de su exacerbada visión del progreso. No obstante, hay que valorar en su justa medida el pensamiento de Proudhon, que trata de buscar alternativas al nacionalismo y al imperialismo, combatiendo la concentración de poder. Su visión federalista influirá en autores no anarquistas, como fue el caso de Pi Margall, presidente de la Primera República en España.

Bakunin, hablando ya directamente de anarquismo en la compilación de Maximoff llamada Escritos de filosofía política, concreta que el socialismo debe ser federalista, tal y como figuraba en el programa de la Comuna de París. Si la unidad de la humanidad es una idea deseable, el anarquista ruso advierte que resulta nefasta sino se realiza respetando la libertad; sin la constitución libre por federación de las diferentes partes autónoma, resulta francamente difícil el progreso y la justicia. En la Primera Internacional, los partidarios de Bakunin se denominarán federalista, frente a la concepción centralista de los partidarios de Marx. La visión federalista, ya para el anarquismo posterior, consistirá en una organización social basada en el libre acuerdo, que va desde lo local hacia los niveles intermedios de la región, y de la nación, hasta alcanzar el conjunto de la humanidad. Este concepto de federalismo ácrata va unido, en el aspecto económico, a la autogestión de los medios de producción por parte de los productores libremente asociados. No obstante, se extiende también a todos los aspectos de la vida social: la administración de la sanidad, de la educación, de la cultura…; desde este punto de vista, el federalismo es una alternativa concreta y factible a la autoridad política.

En entradas posteriores, seguiré indagando en la concepción anarquista del federalismo y en su posibilidad actual.

Anarquismo y política

Son muchas las obras que, a lo largo de la historia, se han ocupado de lo que entendemos como política; desde Platón, con La República o Las Leyes, o Aristóteles, Política o las dos que aluden a la Ética… (a Eudemio y a Nicómaco), pasando por Ciudad de Dios, de Agustín de Hipona o El príncipe, de Maquiavelo, hasta el Manifiesto Comunista. En todas estas obras, en las que obviamente hay que incluir a los autores anarquistas de la modernidad, puede comprobarse que la política va unida a la filosofía, a la moral, a cuestiones antropológicas, sociales o económicas y, para bien o para mal, a la religión. Los temas de los que trata la política no pueden ser más importantes para los asuntos humanos: la estructura y formas de gobierno, las fuentes del poder, las obligaciones y derechos de los miembros de la sociedad (o de un Estado), la naturaleza de las leyes, la concepción de la libertad, las formas de justicia… José Ferrater Mora, en su Diccionario de filosofía, distingue al menos tres aspectos en lo que atañe a la política:
1.- La política como una actividad que comporta una actitud reflexiva. En este caso, no afecta solo a la actividad del político, sino a todo miembro de la comunidad en la medida en que interviene en los procesos antes citados (forma de gobierno, condiciones de la libertad, etc.).
2.- La ciencia política o politología, que se encarga de estudiar los hechos políticos en un sentido muy amplio (planes, aspiraciones, fines…).
3.- La filosofía política, que se ocupa no solo de los métodos y conceptos usados en la ciencia política, sino que va más allá; puede estudiar las relaciones entre entre la actividad política y otras disciplinas, así como los fines propuestos en la acción política y el papel que desempeñan en la constitución de la ciencia política (así, tendrá en cuenta las llamadas "ideologías" o la ética).

De un modo más simple, Eduardo Haro Teglén, en su Diccionario Político, considera que la política es todo aquello que concierne a la totalidad de los ciudadanos de una nación, así como la libertad de cada persona de examinar el tema con arreglo a sus propios interereses y pensamientos (aquí sería fundamental la libertad de asociación). Se distinguen dos grandes conceptos de política: el teórico, o filosófico, que sería el análisis de la administración y dirección de la sociedad dentro o fuera de lo posible, y el práctico, que se refiere a los medios de llegar al poder con el propósito de aplicar las concepciones teóricas (admitiendo la sinceridad de los que emprenden la tarea). Se advierte aquí de la connotación peyorativa que se ha querido dar al término, no solo por parte de regímenes autoritarios, también por los que observan la política como sinónimo de corrupción. Este último caso, que es el más usual hoy en día entre los que identifican la política con los políticos profesionales, puede identificarse con varias posturas, no solo con la desidia o el más pobre conservadurismo, también con ciertas actitudes radicales que nos esforzaremos en refutar desde un punto de vista abiertamente anarquista.

Lo dicho hasta ahora nos introduce en lo obvio, la política forma parte de toda comunidad humana y no es posible reducirla a la simple gestión del Estado. Es más, hay que decir que esa visión desde posturas antiestatistas, acaba haciendo el juego a los que consideran necesaria la jerarquización social (y, por lo tanto, política). De entrada, si el anarquismo supone una concepción todo lo amplia posible de la libertad, lo político entra de forma evidente dentro de sus propuestas (múltiples, por supuesto, concretadas en la realidad con la búsqueda del consenso, y aceptando la pluralidad y la horizontalidad como sus rasgos más característicos). Profundizando más, lo que la propuesta anarquista sí realiza es una crítica radical a ciertos conceptos de la teoría política moderna, como es el caso de "contrato" o de "ley"; así se expresa Aníbal D'Auria en "Introducción al ideario anarquista", dentro de la obra El anarquismo frente al derecho). Sin embargo, no se rechaza ninguno de los dos; en el caso del contrato, muy al contrario, se toma radicalmente en serio, denuncia su ficción estatista y lo dota de una naturaleza sincera y abiertamente libertaria (es decir, un contrato real, recíproco, conmutativo, rescindible y parcial). Desde este punto de vista, el anarquismo, lejos de renunciar a la política, se esfuerza en la modernidad en denunciar su ficción religiosa y jurídica, para promover su superación en la sociedad autogestionada, construida de abajo hacia arriba sin coerciones externas de ningún tipo (no se rechaza la ley, sino que mane de una instancia externa a la propia sociedad). Es recomendable el texto de D'Auria para comprender el significado de la propuesta política y jurídica del anarquismo moderno.


Eduardo Colombo, en El espacio político de la anarquía, significativamente subtitulado Esbozos para una filosofía política del anarquismo, propone ese espacio político no jerarquizado en el que los seres humanos pueden reconocerse como libres e iguales. Si la filosofía política se ha esforzado en justificar y legitimar el poder instituido, el anarquismo debe esforzarse en reflexionar sobre las formas institucionales de una posible sociedad libertaria. El anarquismo, para Colombo, es una teoría política y, consecuentemente, una ética y un ethos (el lugar donde habitaría esa deseable sociedad); no supone la supresión de la política en la sociedad, como debería ser obvio, sino de la coacción política.

Sigamos con lo evidente, el anarquismo no niega en absoluto la política, y tampoco rechaza visceralmente el poder o toda forma de autoridad; se niega el Estado, es decir, el poder permanente y la autoridad instituida. Así se expresa Ángel Cappeletti en La ideología anarquista, "…los anarquistas no niegan el poder sino ese coágulo de poder que se denomina Estado. Tratan de que el gobierno, como poder político trascendente, se haga inmanente, disolviéndose en la sociedad". Frente al viejo lenguaje del anarquismo como "antipolítico", hay que insistir una vez más que dentro de su convicciones se encuentra la renuncia a toda conquista del poder, aunque se haga de forma "democrática"; desde este punto de vista, lo que se quiere expresar es que el anarquismo es en realidad antiparlamentario y lo que ha pretendido, como corriente bien definida en la modernidad, es propiciar la superación de las teorías políticas de legitimación del Estado.

Fue Rudolf Rocker, en "Anarquismo: sus aspiraciones y propósitos" (dentro de Anarcosindicalismo: teoría y práctica) el que describió de manera inmejorable una corriente intelectual "bien definida", cuyos partidarios desean la abolición de los monopolios económicos y la supresión de toda institución coercitiva. Resultaría extraño que un anarquista del siglo XXI no acepte este (muy general) "programa político". El socialismo, término tal vez con mayores connotaciones económicas, el liberalismo y la democracia son conceptos eminentemente políticos; en el anarquismo confluyen, se profundiza en ellos y se les otorga un sentido auténtico. Dentro de estas concepción política, volveremos a insistir que es su visión amplia de la libertad, como fuerza impulsora de todo desarrollo intelectual y social, la que sitúa al anarquismo como una corriente bien definida en la Modernidad.

Frente a esta visión, tal vez existirá el reproche por por parte de muchos sobre el peligro de encorsertar las ideas anarquistas. Tal como dice Murray Bookchin en Anarquismo social o anarquismo personal. Un abismo insuperable, la pluralidad y tolerancia dentro de los movimientos ácratas les ha conducido a una concepción más bien negativa de la libertad (una libertad "de hacer"); sin embargo, el anarquismo siempre apostó por una amplia concepción positiva de la libertad, o lo que es lo mismo, por unas propuestas políticas que hagan posible la sociedad sin Estado. Si de verdad se quiere trabajar por la emancipación social, entendiendo que la autonomía individual no es posible sin ella, el único camino posible parece indagar y obtener una visión amplia de la política; de lo contrario, el (supuesto) anarquismo se diluye en actitudes personales autocomplacientes e incoherentes. Bookchin consideraba que era ya necesario añadir el apelativo "social" al anarquismo para distinguirlo de esas actitudes personales (ese "estilo de vida" al que alude el título original de la obra). Frente a esa actitud algo pesimista por la evolución del anarquismo, culminada en una época posmoderna donde no parece haber ya cabida para grandes sistemas de ideas, puede oponerse una firme convicción en sus raíces modernas (socialistas y liberales, aunque la síntesis en la práctica no sea fácil) con unas propuestas políticas muy sólidas basadas en conceptos como el contrato libre y el federalismo. Dentro de la muy deseable conciencia libertaria, se encontraría así el desarrollo de la reflexión política sobre una sociedad anarquista.

Socialismo libertario para los nuevos tiempos

Lo que se ha conocido como socialismo en el siglo XX, siempre a través de la vía estatista, ha sido de manera más que obvia un estrepitoso fracaso. Resulto paradójico que se hable en algunos casos de "socialismo para el siglo XXI", lo cual debería dar una idea de la necesidad de renovación, y se insista al mismo tiempo en fórmulas periclitadas. No obstante, una vez más, insistiremos en que el llamado socialismo de Estado hay que describirlo más bien como capitalismo de Estado, especialmente en su expresión más totalitaria, la marxista-leninista. No hay que olvidar, ni el fracaso que supusieron aquellas políticas, con numerosas víctimas por necesidades de primer orden (al igual que en el capitalismo), ni el horror represivo concretado en experiencias como el gulag soviético. Recordar esto, no solo no nos sitúa en ninguna postura de justificación de los horrores producto del capitalismo, resulta también muy necesario para encontrar fórmulas que compatibilicen la libertad y el antiautoritarismo con la justicia social.

Hoy, el mundo es muy diferente que hace escasas décadas, al menos, para lo que conocemos como sociedades desarrolladas. Es posible que el tercer mundo pueda aportarnos todavía muchas sorpresas, pero la realidad es que las intenciones de los oligarcas capitalistas es seguir dando la impresión de que los avances técnicos posibilitan cualquier cosa; muy al contrario, la realidad es que gran parte de la población mundial se mantiene en la precariedad y no tiene acceso a ese mundo supuestamente globalizado, basado en un progreso cultural y tecnológico más que falaz. Embarcado en una nueva crisis, el sistema económico pretende una vez más salir reforzado a costa de lo esfuerzos de los trabajadores y encontrando innumerables víctimas entre los más humildes. Aunque el mundo pretenda mostrar una cara muy diferente a la del siglo pasado, viejos conceptos libertarios son más reivindicables que nunca para, verdaderamente, renovar esa socialismo para el siglo XXI.


El anarquismo, al que podemos calificar sin ningún problema de socialismo libertario, es capaz de respuesta a las demandas humanas; afortunadamente, el desconocimiento que ha existido hasta hace poco sobre estas ideas (extensible a una notable ignorancia y falta de conciencia política, perfectamente estimulada por la sociedad de consumo y su consecuente borreguismo) se está empezando a paliar y ya no sorprende demasiado sus rasgos más evidentes: libertad, equidad, pluralidad, solidaridad, apoyo mutuo, respeto a las minorías, autogestión, cooperativismo, federalismo, crítica al poder (dominación), reivindicación de la potestad individual, apuesta por un sentido amplio de la educación, respeto por el medio ambiente, internacionalismo…

Todo esos conceptos, aunque no son paradigmas mayoritarios en la mayor parte de las sociedades, son ampliamente aceptados por los seres humanos. No podemos olvidar que fueron ya reivindicados en el siglo XIX, en parte por el socialismo utópico y posteriormente ya por el anarquismo. Éste, resulta tan utópico, abriendo camino a nuevos experiencias más humanas, como pragmático al observar las necesidades de la gente y mirar siempre hacia adelante. Desgraciadamente, lo que todavía resulta una asignatura pendiente es una critica radical al Estado, ya que las luchas políticas suelen reducirse a su mera gestión. De nuevo, parece que han sido los anarquistas los más acertados cuando han señalado lo inevitable corrupción inherente al poder, aunque pretenda estar legitimado en la (supuesta) elección del pueblo. La realidad es que el Estado, y esta definición es bastante objetiva, está compuesto por una serie de instituciones, entre las que se encuentran las que se encargan de la violencia y la coerción, gestionadas por una minoría, enmarcadas en un territorio bien delimitado y con la potestad de crear una serie de normas con la obligación de su cumplimiento para los habitantes dentro de su jurisdicción.

Particularmente, me gusta la reivindicación de la palabra "anarquismo", en sentido amplio y sin adjetivos, algo que ha ayudado a que no se vea ya en gran medida como algo peyorativo, aunque estoy seguro que otras personas se encontrarán más a gusto con el concepto de "socialismo libertario". La realidad es que el anarquismo moderno nació dentro de las corrientes socialistas, y en el aspecto económico tiene que seguir reivindicando esa condición si quiere conservar su amplia visión humanista. Un movimiento de carácter socialista libertario no tendría nunca que abandonar ese horizonte amplio que supone el anarquismo, combatiendo toda forma de dominación y resistiéndose a cualquier tentación totalitaria. Donde también acertaron, Bakunin y los primeros anarquistas, fue en combatir la vía estatista para el socialismo, advirtiendo con notable lucidez que algún día provocarían un rechazo visceral a la palabra "comunismo". Así ha sido, y solo los desmanes del capitalismo han mantenido de forma débil ciertas políticas autoritarias inaceptables y alguna reformulación más que cuestionable, como es el caso de la llamada revolución bolivariana en Venezuela. El ser humano tiene una peligrosa tendencia a la sumisión y a la enajenación, negando con ello el contacto con una realidad concreta; por ello, la vía libertaria es más reivindicable que nunca.

No es, obviamente, una empresa fácil la antiautoritaria, después de tantas formas de dominación a lo largo de la historia de la humanidad. Solo el ejercicio de la libertad, junto a la predominancia del paradigma de solidaridad frente a cualquier otra, puede dar lugar a una sociedad libertaria. Adecuación de medios a fines, por supuesto, aunque tantas veces se haya advertido a los anarquistas que esta máxima hay que observarla con cautela, no convertirla en un dogma que imposibilite el avance. Lo que quiero decir es que el rechazo a toda conquista del poder, a imponer al conjunto de la sociedad una visión política y vital, no debe hacernos olvidar que siempre hay una realidad basada en una estructura de dominación, de la que también formamos parte y a la que hay que atender de un modo o de otro tratando de poner a prueba nuestras propuestas. Bajo mi punto de vista, el anarquismo no es meramente idealista en sentido filosófico, lo que supondría salvaguardar sus convicciones en una torre de marfil de una realidad que no es la que le gustaría. No, las ideas hay que ponerlas a prueba con los hechos, y ahí es donde se comprueba que determinadas convicciones son las que funcionan y las que nos ennoblecen en un verdadero progreso humano. Si los movimientos libertarios suelen tener un historial encomiable es por ello, por haberse mantenido firmes en sus convicciones y haber contribuido, al mismo tiempo, a generar notables experiencias para transformar la realidad.

¿Voluntad de creer? ¡Voluntad de dudar!

Mis palabras son mi vida. Antología de Antonio Loredo Martínez

LaMalatesta editorial acaba de publicar Mis palabras son mi vida. Antología de Antonio Loredo Martínez, con introducción, selección y notas de Francisco Madrid Santos. Se trata, Antonio Loredo, de una figura que resulta paradigmática en la trayectoria y evolución, en las dos primeras décadas del siglo XX, de los grupos de afinidad anarquistas. No resulta fácil, tal como han reconocido los propios investigadores del anarquismo, el estudio de estos grupos al ser un tipo de organización compleja y fluctuante. Francisco Madrid considera que es deber del historiador hacer frente a todos las dificultades, con el objetivo de conseguir resultados todo lo satisfactorios posibles, en lugar de recurrir a los tópicos al uso como es el caso de tantos autores de ensayos sobre el anarquismo. Los lugares comunes sobre los ácratas, como es el caso del terrorismo o del enfrentamiento entre tendencias comunistas y colectivistas, forman ya parte del lenguaje histórico, aunque el empeño de Madrid lo pone en desenmascarar las carencias y manipulaciones de determinados historiadores. Otro lugar común se encuentra en la confusión entre anarquismo y sindicalismo, y aquí no hay que olvidar que la inmensa mayoría de los militantes ácratas eran obreros o campesinos, por lo que son necesarios trabajos como éste para desentrañar la relación de los grupos de afinidad con el mundo del trabajo y, en particular, con el sindicalismo de acción directa.

Así, se establecen tres líneas principales de acción para el estudio de los grupos de afinidad anarquista: indagar en la trayectoria de los militantes más destacados de estos grupos, analizar la prensa editada y, por último, seguir en la medida de lo posible el desarrollo de los propios grupos. En un plano de investigación secundario estarían las memorias de los propios militantes y otro tipo de publicaciones no anarquistas que puedan aportar información interesante. Ya de algunos estudios se desprende la importancia que tuvieron los grupos de afinidad para la continuidad de la CNT, después de que fuera declarada ilegal por Canalejas solo un año después de su nacimiento. Francisco Madrid se ha volcado en el estudio de los integrantes de estos grupos, de los cuales Antonio Loredo es el primer ejemplo, al que seguirán otros de similar importancia como Luis Zoais, Mauro Bajatierra, Eusebio Carbó o Aquilino Gómez, entre muchos otros.

Antonio Loredo fue, al parecer, el paradigma del anarquista íntegro, un hombre de incensante actividad con un pensamiento claro y conciso, y una oratoria brillante y persuasiva. Loredo nació en Vigo, en agosto de 1879, pero sus padres pronto tendrán que emigrar a Argentina, por lo que allí creció y se educó. No es fácil descubrir cómo abrazó esta figura las ideas anarquistas, se presume que no pudieron ser ajenas la giras que desarrollaron los italianos Errico Malatesta y Pietro Gori por aquel país, así como el propio e importante desarrollo del anarquismo en Argentina. La primera noticia que se tiene del anarquista gallego es que forma parte del sindicato de peluqueros de Buenos Aires, al ser ése su oficio, cubriendo las bajas de los deportados y represaliados en 1903. No tardará en forma parte de la redacción de La Protesta, uno de los semanarios anarquistas argentinos más importantes, que no tardaría en convertirse en diario. Su actividad militante le supondrá la deportación a Montevideo, en 1905, y a España en 1909. Enseguida pasará a formar parte del grupo 4 de mayo, encargado del periódico Tierra y Libertad, órgano oficial de los grupos anarquistas. Participará activamente en la revolución de julio de 1909, por lo que será recluido en la cárcel de Tarrasa y trasladado posteriormente a Barcelona. Serán unos seis meses de prisión, hasta principios de 1910, tras los cuales se sumará a las campañas a favor de las escuelas racionalistas. En las semanas siguientes, su actividad será incesante, por lo que no tardará en ponerse en marcha la maquinaria represiva de las autoridades.

Aunque en abril será deportado de nuevo a la Argentina, no durará Loredo mucho tiempo en tierras latinoamericanas; en septiembre del mismo año regresa a España, sin que se sepa muy bien el motivo, pasará por París y se integrará de nuevo a la lucha en Barcelona a finales de 1910. La represión policial no cesará nunca, máxime con el nacimiento y desarrollo de la CNT en aquellos momentos. Loredo, junto a otros anarquistas oriundos de Latinoamérica, es expulsado de nuevo a Buenos Aires en agosto de 1911. Al ser nacido en España, y debido a su deportación, se produjo esta vez una campaña en los medios a favor del anarquista gallego, aunque no serviría de mucho y Loredo pasará una larga temporada en Latinoamérica. No son muchas las fuentes con las que ha contado Francisco Madrid para indagar sobre la figura de Antonio Loredo. Es posible que regresara a la Península en 1913 sin que su actividad anarquista se reduzca en lo más mínimo: excursiones de propaganda por Andalucía, participación en el Congreso por la Paz celebrado en El Ferrol en 1915, y fundación del periódico La Guerra Social, el cual se convertirá en el órgano oficial de la federación de grupos anarquistas de la región levantina.

En marzo de 1916 murió tempranamente de tuberculosis. Tal y como escribe Madrid: "Se le persiguió durante toda su vida, a pesar de que nunca usó la violencia. Sus únicas armas fueron el verbo y la pluma, pero eso sí, empleó ambas con una gran habilidad y eso, por lo visto, hace mucho daño". Los escritos de Loredo, recogidos en esta antología, fueron principalmente publicados en el periódico Tierra y Libertad de Barcelona; desgraciadamente, no ha sido posible conocer sus escritos de La Protesta de Buenos Aires. A pesar de ello, es un excelente muestra del pensamiento de este autor, merece la pena ser leída y rememorada para tratar de contrarrestar la acaparación oficial de la historia y propiciar su asimilación por las realidades y manifestaciones sociales.

El humanismo secular

Mario Bunge, en su libro Crisis y reconstrucción de la filosofía, refuta a los que consideran el humanismo secular (puede verse como una forma más amplia de llamar al ateísmo) al no considerarlo una simple doctrina que niega lo sobrenatural. Es más, este autor considera que se trata en realidad de "una cosmovisión positiva y amplia".

Así, presenta siete tesis sobre el humanismo secular:

1. Cosmológica: todo lo que existe es natural o producto del trabajo humano, ya sea manual o mental. Si queremos verlo de modo negativo: en el mundo no hay nada sobrenatural.

2. Antropológica: las diferencias individuales entre las personas son poco importantes en comparación con los aspectos comunes que nos hacen a todos miembros de la misma especie. Puesto en términos negativos: no existen hombres ni razas superiores.

3. Axiológica: aunque los diferentes grupos humanos puedan tener valores diferentes, hay muchos valores universales básicos, tales como bienestar, honestidad, lealtad, solidaridad, justicia, seguridad, paz y conocimiento, por los cuales vale la pena trabajar e incluso luchar. Puesto en términos negativos: el relativismo axiológico radical es falso y perjudicial.

4. Epistemológica: es posible y deseable hallar la verdad acerca del mundo y de nosotros mismos recurriendo únicamente a la experiencia, la razón, la imaginación, la crítica y la acción. Puesto de manera negativa: el escepticismo radical y el relativismo gnoseológico son falsos y nocivos.

5. Moral: debemos buscar la salvación en este mundo, el único real, por medio del trabajo y el pensamiento, antes que por la oración y el enfrentamiento, y debemos disfrutar la vida, así como intentar ayudar a los demás a vivir, en lugar de perjudicarlos.

6. Social: libertad, igualdad y fraternidad, valores que deben concretarse en la administración de la comunidad.

7. Política: a la vez que defendemos tanto la libertad de culto y la diversidad de cultos, como la libertad de inclinación política y la diversidad de las inclinaciones políticas, debemos esforzarnos por lograr o mantener una sociedad laica, así como un orden social íntegramente democrático, a salvo de las desigualdades injustificadas y las chapuzas técnicas evitables.

Bunge considera que cada humanista secular puede dar un valor con mayor o menor peso a cualquier de estos puntos. Al alejarse de cualquier posición sectaria y dogmática, el humanismo secular supone un amplio abanico que puede abarcar, tanto a activistas sociales, como a librepensadores de diverso pelaje. Por ejemplo, aunque este autor habla de un estado laico, para evitar confusiones y llevando las cosas a un terreno libertario (ojo, con una visión si se quiere más amplia), me he permitido hablar mejor de una sociedad o de una comunidad laica. Bunge es un hombre de izquierdas, muy progresista; su crítica a la praxis marxista y su apuesta por un socialismo cooperativista podrían acercarle sin problemas a una crítica radical al Estado como órgano político y a una postura libertaria.

La revolución informática, como cualquier otra en el pasado producida en el ámbito técnico, se ha producido en un ámbito de inaceptables desigualdades sociales. Es por eso que cualquier persona con inquietudes humanistas debe observar y ser crítico con las consecuencias del ambivalente progreso tecnológico. Se aplaude toda innovación técnica puesta al servicio de valores humanos, pero se advierte de la definitiva enajenación del ser humano. Consecuentemente, un filósofo y científico como Bunge reivindica una visión secular que abarque al conjunto de la humanidad. Si bien el humanismo puede tener un cariz religioso, lo mismo que un ateo o agnóstico puede estar exento de inquietudes éticas, se considera aquí que es el humanismo secular, combativo con cualquier postura trascendente y sobrenatural, es el que nos coloca en mejor posición para el progreso social y moral.

Bunge considera que la filosofía está estancada y, a pesar de que es muy crítico con ese culto al pasado del pensamiento y con los grandes sistemas filosóficos, reivindica sin problemas los valores de la Ilustración: una corriente naturalista, humanística, racionalista y progresista. El filosofar no es una mera actividad de especialistas, sino que debe ser inherente al conjunto de la especie humana. Para el progreso, han sido necesarios el deseo del ser humano para conocer, la capacidad de hacerse preguntas y la indagación. Ahora, de forma más necesaria que nunca por el nivel de enajenación producido por la revolución tecnológica, se demanda una visión filosófica de conjunto, capaz de interpretar los cambios y saltos decisivos en el conocimiento científico y de preguntarse sobre su significado.

Anarquistas Contra el Muro

El grupo Anarquistas contra el Muro fue creado en 2003, inmediatamente después del inicio de la construcción del muro, por parte del Estado de Israel, en la zona ocupada de Cisjordania. Fue en abril de aquel año, cuando un pequeño grupo integrado mayoritariamente por activistas anarquistas israelíes, que ya estaba realizando un trabajo político en el territorio ocupado, formó Anarquistas Contra el Muro. Así, en la localidad de Mas'ha, donde estaba construyéndose el muro dejando al 96% de la zona del pueblo en el lado israelí, se estableció el grupo alrededor de una carpa de protesta. El campamento en Mas'ha, integrado por activistas palestinos, israelíes y de otras partes del mundo, tuvo una presencia constante durante cuatro meses y acabó convirtiéndose en un centro de difusión de información y una base para las tomas de decisión a partir de la acción directa.

En agosto de 2003, cuando el muro alrededor del pueblo de Mas'ha ya estaba prácticamente terminado, el campamento se trasladó al terreno trasero de una casa prevista para ser demolida. Fueron dos días de resistencia frente a los bulldozers y de arrestos masivos; aunque el terreno fue demolido y el campamento tuvo su fin, el espíritu de resistencia que simbolizaba tuvo su continuidad. Anarquistas Contra el Muro, en 2004, se unió a la lucha de resitencia del pueblo de Budrus consiguiéndose notables victorias; así, mediante la resistencia popular, sin tener que apelar a la corte israelí, el pueblo consiguió que el muro quedará prácticamente fuera de su tierra. Este éxito inspiro a muchas otras comunidades y logró elaborarse toda una red de resistencia popular frente a la construcción del muro con la permanente participación de los anarquistas. Otro ejemplo de lucha más reciente se ha llevado a cabo en el pueblo de Bil'in, noroeste de Ramallah, donde la mayor parte de la producción agrícola pretende ser confiscada por el muro y la expansión de los asentamientos.

Anarquistas Contra el Muro es un colectivo que practica la acción directa, en cooperación con otros activistas palestinos que se enfrentan a la ocupación, y que ha participado durante estos años en cientos de manifestaciones y actividades contra el muro, en particular, y en general contra la política del Estado de Israel. En el territorio palestino, el trabajo de Anarquistas Contra el Muro es coordinado a través de comités populares locales de comunidades palestinas. La mera presencia en la lucha de los civiles palestinos de ciudadanos israelíes representa, al menos, cierto grado de protección frente a las agresiones del ejército. Al parecer, el código ético del ejército israelí es diferente cuando se enfrentan a sus propios ciudadanos; por supuesto, y aunque es también el notable el riesgo de los activistas israelíes, es el pueblo palestino quien queda peor parado en los enfrentamientos. Los datos publicados por Anarquistas Contra el Muro son de 18 manifestantes palestinos asesinados, en esta lucha concreta, e incontables heridos.

Tal y como el mismo grupo manifiesta, considera su deber como ciudadanos israelíes hacer frente a las políticas y acciones inmorales que el Estado lleva a cabo, supuestamente, en su nombre. Más allá de manifestarse en la propia Israel o llevar a cabo acciones de ayuda humanitaria, han comprendido que es necesario ir más allá en la situación de apartheid y ocupación. La represión por parte del gobierno y el ejército israelíes tiene todas las formas imaginables, también como prevención de que el pueblo israelí se incorpore en una lucha conjunta; por eso, es tan importante acciones como las que están llevado a cabo Anarquistas Contra el Muro, reforzando además la resistencia popular y las prácticas autogestionarias de acción directa.

Huelga decir que Anarquistas Contra el Muro no representa a ningún partido político ni recibe ayudas de ningún Estado, gobierno o asociación. Las ayudas provienen de personas de todas parte del mundo que quieren apoyar la lucha palestina por la libertad. En los dos últimos años, el grupo ha sufrido una creciente ola de agresiones, tanto en Israel como en Cisjordania, junto a una fuerte campaña de persecuciones y calumnias. Se dice que más de 150 israelíes y de 250 palestinos, muchos de ellos menores de edad, han sido procesados entre 2009 y 2012.  Afortunadamente, existe un equipo legal que está ayudando a estas personas frente a la maquinaria judicial y militar del Estado de Israel. Las personas que quieran ayudar, de la manera que fuere, o deseen más información, pueden acudir a su sitio web: http://www.awalls.org/

A propósito de la muerte de Chávez

La muerte de Chávez lleva, una vez más, a lo que considero debates estériles en los que chavistas y antichavistas polarizan la cuestión de manera caricaturesca y lamentable. Recuerdo a un compañero de trabajo venezolano, alguien no excesivamente conservador y con cierta cultura, con el que era imposible hablar sobre Chávez adoptando una posición previa pobremente absolutista; para él, todo lo que rodeaba al dirigente venezolano era falaz, un fraude. Otros compatriotas suyos afincados en España, más ponderados, reconocían al menos que sobre el papel los proyectos sociales de Chávez estaban muy bien, pero la cosa acababa siendo obstaculizada en la práctica. Diré, en primer lugar, en un análisis más bien superficial y tratando de no ser nunca visceral, que me interesa saber antes que nada si en determinado sistema la gente vive mejor, especialmente los más humildes y, por supuesto, que el bienestar de una clase no sea a costa de otra como ocurre en nuestro sistema económico globalizado. Dejando claro que el personaje Hugo Chávez me era detestable (y la palabra Caudillo, me da la impresión, se ajusta muy bien a ese intolerable y enajenante culto a la personalidad que tienen los regímenes estatistas), siendo justos, tampoco puedo hacer a nivel personal un juicio definitivo sobre su gestión.

Por otros venezolanos que conozco, algunos muy progresistas y, insisto, nada viscerales, la información que tengo es que su retórica revolucionaria se traduce en poca transformación real, la democracia de base es solo de boquilla (el control estatal es grande) y al final solo han cambiado los actores económicos para convertirse Venezuela en otra pieza más del capitalismo mundial. Si lo que predican en parte ciertos regímenes, presuntamente socialistas, fuera cierto la tendencia sería hacia menos centralización estatal y mayor autogestión social y política (y no parece que eso sea así, más bien todo lo contrario). Lo que sí parece cierto es que la delincuencia es intolerable, y no se trata de algo producto de la necesidad, sino de la corrupción institucional (insisto, me comenta gente que vive allí, no es algo que yo haya simplemente leído). A pesar de todo esto, y es algo que se olvida con facilidad para favorecer a unos u a otros en el poder, en todo sistema hay cosas buenas y malas, y de ahí que se juegue tanto con los datos hacia un lado o hacia otro; es increíble, y bien triste, la tendencia del ser humano hacia el rechazo o la adhesión incondicional.


Lo que tampoco parece verdad es que aquello tienda a ser una dictadura comunista, tal y como dicen los más conservadores y reaccionarios, a pesar de sus muy sospechosas simpatías hacia el régimen castrista o sus buenas relaciones con el iraní. En un análisis más profundo, desde una óptica socialista y libertaria, creo que la gestión de Chávez  (iba a decir el "régimen", pero tal vez no sea justo) está más que influenciada por la perversión de la izquierda, al menos, desde los año 60 con su definitiva militarización y su insistencia en fórmulas estatistas más que fracasadas. Los llamados gobierno de "izquierda" parecen realizar un importante papel en la perpetuación del capitalismo, y da la impresión de estar comprendiéndose, al menos en ciertos movimientos, de manera esperanzadora; la cara amable y progresista de un Estado no parece atenuar la intolerable acumulación del capital ni palia de manera significativa la lucha de clases. El sociólogo Rafael Uzcátegui, en su importante obra Venezuela: la revolución como espectáculo, concluye que la solidaridad ciega con una figura como Chávez es un síntoma de la crisis en las ideas revolucionarias.

Otros estudios, como "De silencios y complicidades: la izquierda latinoamericana en tiempos posneoliberales", de Pablo Dávalos, llaman la atención sobre esos cambios constitucionales, realizados por gobiernos supuestamente progresistas en la región latinoamericana, que quieren ser vistos como una introducción a ciertos procesos históricos, mientras que en realidad consolidan y ratifican al liberalismo político y económico, clausurando con ello las propuestas libertarias de los pueblos. Es seguro que para el cambio social, sean cuales fueren nuestras simpatías, son necesarios el debate, la crítica y la pluralidad, y cierta izquierda latinoamericana parece negarlo desde el poder. Otro libro, Territorios en resistencia, de Raul Zibechi, también llama la atención sobre el tránsito hacia nuevas formas de dominación, y poco importa que se haga desde fuerzas que se denominan de izquierda. Zibechi considera que no es casualidad que estas nuevas formas de gobernar se estén dando en ciertos países (Venezuela, Argentina, Bolivia, Ecuador…) que poseen desde los años 70 una importante movilización y resistencia a la imposición de políticas neoliberales. Esas mismas prácticas y experiencias también fueron enseñando al poder que esos movimientos no pueden ser derrotados solo con la represión (si exceptuamos, claro está, el completo exterminio); por ello, desde dentro de la izquierda, gracias a determinados actores, como los partidos políticos y las ONG, se acaba quebrando y cooptando a los referentes individuales o colectivos de esos movimientos en origen autónomos. Los gobiernos progresistas se convierten en los más capaces para anular el carácter antisistema y transformador de los movimientos.

El comunicado que realizaron los compañeros de El libertario, tras la muerte de Chávez y reclamando la autonomía de los movimientos sociales, nos puede también acercar al asunto. Se recuerda el caudillismo, el grotesco culto a la personalidad, el nacimiento de la burguesía "bolivariana" y la corrupción , y ello sin olvidar la crítica a la oposición de derecha y socialdemócrata. El cuadro que se describe no es muy halagüeño: "…inflación desbocada, creciente desempleo y precariedad ocupacional, devaluación monetaria, espantosa inseguridad personal, crisis en los servicios de agua y electricidad, educación y salud por los suelos, falta de viviendas, obras públicas obsoletas o en ejecución atropellada, atención sólo demagógica para las extremas carencias de los más necesitados". Los libertarios reclaman, como no puede ser de otra manera, autonomía en la lucha social, democracia desde abajo, capacidad de autogestión y, en definitiva, dar sentido a las palabra libertad e igualdad sin el obstáculo de ninguna clase mediadora.

Esta profundización y comprensión, en las maneras de gobernar y en los movimientos  y cuestiones sociales, es más que necesaria, en cualquier caso. A otro nivel, y observando la innumerables opiniones viscerales sobre la llamada "revolución bolivariana", lo que también debería hacernos reflexionar es la imposibilidad de tener en la distancia una opinión definitiva; ello, a pesar de las numerosas "fuentes" que se quieran aportar (hay mucho intelectual "progresista" que parece seguir confundiendo los deseos con la realidad, por mucho prestigio que tenga; es el caso de Chomsky o de Galeano), y teniendo en cuenta esta odiosa tendencia nuestra a buscar confirmación de lo que ya pensamos o deseamos. No es de recibo despreciar una información, solo porque venga de determinada gente o de ciertos medios, cuando se acepta acríticamente todo lo que favorezca  una visión de la realidad más que cuestionable. En el caso de Chávez, mientras unos hablaban de un dirigente que estaba adoptando medidas para perpetuarse en el poder, con una progresiva concentración de poder (se habla incluso de una nula separación de poderes, aunque no sé si existe tal cosa en algún Estado), con la persecución de opositores y con el cierre de medios no afines, otros aseguraban que se trataba de un demócrata convencido que confiaba en que el pueblo eligiese continuamente y que se preocupaba por los más desfavorecidos; ¿cuál es la verdad? Tal vez es tan sencillo como utilizar una balanza y ver hacia donde se desborda el asunto. Otro ejemplo más de un mundo en el que fluye la información y, paradójicamente, no podemos estar más desinformados y enajenados sin contacto con la realidad en demasiados casos. Volviendo a un juicio (más bien, leve) sobre la gestión de Chávez, considero que vivimos en un sistema capitalista globalizado, con tantos problemas y tantos excluidos, que me da la impresión de que muchos tratan de aferrarse a cualquier cosa que parezca más humana.

Número 10 de Germinal. Revista de Estudios Libertarios

Ya está impreso el número 10 de Germinal. Revista de Estudios Libertarios, con los siguientes contenidos:

"Antropología de la anarquía", de Charles MacDonald.
Anarquía como concepto y el anarquismo como teoría son examinados en relación con su influencia sobre la teoría antropológica. Tras repasar los aspectos históricos de la relación entre anarquismo y antropología y examinar algunas obras antropológicas con orientación anarquista, este artículo analiza ejemplos concretos de comunidades anárquicas y resume sus consecuencias epistemológicas. En la siguiente sección, son planteadas y abordadas algunas preguntas importantes como de qué modo las personas producen igualdad y cómo logran mantener la cohesión en una comunidad anárquica. En relación con estas cuestiones, son discutidos tres temas principales: valores, relaciones personales y la acción de compartir (como opuesta a la reciprocidad). Por último, es examinado un factor crucial: la importancia de los lazos débiles y su posible rol evolutivo.

"El ateísmo contra el pensamiento religioso: la desacralización como libertad de indagación", de José María Fernández Paniagua.
Se pretende con este artículo introducir a la historia del ateísmo, mostrando a algunos importantes autores que dejaron a un lado definitivamente el pensamiento religioso y las instituciones consecuentes, se le vincula explícitamente con una filosofía y una actitud vital antiautoritarias y se le presenta como una evolución permanente del proceso de librepensamiento y desacralización iniciado en la modernidad. Asimismo, se repasan algunas obras recientes, que apuestan por un ateísmo combativo respecto al pensamiento religioso, con el fin de otorgar un horizonte más amplio a la razón, la política y la moralidad.

"Dos décadas de publicaciones sobre el anarquismo español: 1990-2011. Inventario ordenado precedido por un breve comentario", de Joël Delholm.
Libros, folletos, tesis y tesinas en castellano, catalán, gallego y francés, publicados entre 1990 y 2011, con exclusión de las reediciones de obras ya publicadas entre 1970 y 1989. Esta bibliografía ordenada en siete capítulos, que combinan periodos cronológicos, ejes temáticos y zonas geográficas, consta de más de cuatrocientas entradas. La presentación incluye un breve comentario relativo a cada capítulo.

"O Inimigo do Rei, el grito irreverente y osado de la anarquía", Júlio Antonio Zacouteguy.
Este artículo trata de la publicación anarquista brasileña O Inimigo do Rei (el enemigo del rey), que circuló y sobrevivió en Brasil durante el periodo comprendido entre 1977 y 1988. Junto a otros innumerables periódicos a lo largo de la historia brasileña, representó el conjunto de acciones que relatan el esfuerzo de comunicación y propaganda de los ideales libertarios en el país. A partir de una pequeña introducción histórica sobre las luchas sociales, se contextualiza el desarrollo y la actuación del movimiento anarquista brasileño. Se describen sus diversos periodos, incluyendo las grandes luchas, las persecuciones y los medios de propaganda. Finalmente, se detalla el origen, el significado y las características de O Inimigo do Rei, que todavía hoy es una referencia para los movimientos y grupos anarquistas de Brasil.

Además, podéis encontrar un obituario de Agustín García Calvo, miembro del Comité Científico fallecido recientemente, y recensiones de los siguientes libros: Pioneras y revolucionarias, de Eulalia Vega (Icaria, Barcelona 2011), Mauro Bajatierra, anarquista y periodista de acción, de Julián Vadillo (La Malatesta-Tierra de Fuego, Madrid 2011), El gobierno de la anarquía, de Juan Pablo Calero Delso (Síntesis, Madrid 2011), Historia de un ideal vivido por una mujer, de Juana Rouco Buela (La Malatesta-Tierra de Fuego, Madrid 2012), Fragmentos de antropología anarquista, de David Graeber (Virus, Barcelona 2011), Un militante del anarquismo español (Memorias, 1889-1948), de Manuel Sirvent Romero (Fundación Anselmo Lorenzo, Madrid 2012) y La abolición del Estado. Perspectivas anarquistas y marxistas, de Wayne Price (Libros de Anarres-Tupac, Buenos Aires 2012).

En la sección Materiales, se publica otro importante documento histórico. Se cumplen ahora 140 años de la celebración de la reunión internacional de Saint-Imier en la que se sentaron las bases del anarquismo organizado. En el primer número de Germinal. Revista de Estudios Libertarios (abril de 2006), se reprodujeron los acuerdos de ese encuentro y ahora se lleva a sus páginas un fragmento del libro de Max Nettlau “Bakunin. La Internacional y la Alianza en España (1868-1873)”, escrito en diciembre de 1926, donde se narran los acontecimientos previos al congreso que supuso el nacimiento del anarquismo como fuerza social organizada.

Como es costumbre en publicaciones científicas, se incluye también un índice con todo el material publicado en estos diez primeros números.
Recordad que se trata de un proyecto autosugestionado y que se mantiene íntegramente por sus suscripciones. Podéis suscribiros y conseguir números atrasados, excepto el número 1 que está agotado, en la siguiente dirección: germinalrevista@yahoo.es

Apuntes sobre derecho y anarquismo

Entrar en la visión anarquista sobre el derecho, usualmente de rechazo al considerarse solo legitimado en el poder político (el Estado), es un esfuerzo necesario para revitalizar las ideas libertarias. Si acudimos al anarquismo clásico, al mismo Bakunin, observamos ya un antagonismo entre el derecho jurídico (o positivo), en forma de autoridad externa al individuo, y el derecho natural (o humano). Sin embargo, la concepción de Bakunin se ha diferenciado del iusnaturalismo, ya que los juristas han entendido siempre un vínculo necesario entre una moral trascendente y la ley jurídica; tal y como afirma Aníbal D'Auria analizando al filósofo ácrata en El anarquismo frente al derecho, el iusnaturalismo es platónico-idealista al afirmar la existencia de dos realidades, la empírica y la ideal, estando subordinada la primera a la segunda. La ley jurídica resulta siempre injusta al estar legitimada en la fuerza y, a pesar de que se presente como benévola por mostrar una conexión con el derecho natural, pierde esa condición al ser impuesta de forma coercitiva. Es Bakunin el que denuncia ese vínculo entre el idealismo, religioso o racionalista, y el derecho jurídico o positivo.

Así, el derecho natural al que apela Bakunin es precisamente todo lo contrario al estar libre de toda ficción metafísica y renunciar al uso de la fuerza. En el autor ruso encontramos ya una plena visión anarquista al confiar en la libertad y espontaneidad de las personas para ser ellas mismas, sin coacción externa, las que regulen sus mutuas relaciones; el derecho natural, o humano, de Bakunin se basa en el libre desarrollo de la causalidad universal, en las tendencias inherentes a las leyes naturales, sin interferencia de ningún tipo de idealismo (de Dios o del Estado). Para legitimar al Estado, es decir, las desigualdades y la injusticia, es siempre necesaria esa ficción idealista o metafísica; si anteriormente era necesaria la religión para mantener dominadas a las masas, algún tipo de idealismo mantiene igualmente el orden jerarquizado dentro de la institución estatal. Si la religión alude a la pervivencia después de la muerte, gracias a la ficción del alma, Bakunin cree ver una continuidad en la institución de la herencia con la voluntad superviviente del fallecido; en ambos casos, mistificaciones idealistas, se trata de legitimar situaciones de opresión basadas en la violencia.

El rechazo al platonismo y al desdoblamiento de la realidad, lo ideal arriba y lo subordinado abajo, también se lleva en el anarquismo al terreno del derecho. En Bakunin encontramos ya un rechazo a todo orden artificial que trate de legitimar la jerarquización social, sea divino o humano, y una reivindicación de las leyes naturales, entendidas como el despertar del mundo del trabajo, de la ciencia, de la libertad y de la igualdad; es decir, una organización de abajo arriba gracias a la libre asociación de todos los grupos de productores. Esta visión de la libertad llevada a la organización social hay que trasladarla también al terreno del derecho; ya Malato, en su Filosofía del anarquismo, realizaba una simple y efectiva distinción entre derecho, inherente a todos los seres humanos como garante de su vida y bienestar, y ley, que suele aludir al orden político jerarquizado.

Recordaremos a otro gran pensador ácrata, Kropotkin, con una visión, seguramente y en cualquier caso, demasiado optimista sobre la evolución social y humana. Aquí, puede deducirse también cierta visión sobre el derecho con carácter consuetudinario cuando reclama igualmente una libre asociación basada en el acuerdo mutuo, así como en normas y costumbres continuamente revisadas para eludir toda rigidez y subordinación a lo establecido. En este caso, nuestra visión plural y descentralizada no debería obviar la necesidad de registrar ciertos acuerdos para posibilitar la fluidez y evolución de la vida social; así, puede verse como una confirmación del acuerdo mutuo, no como una obligación basada en la coerción. Ya en Proudhon pudimos encontrar una visión del federalismo más reguladora que constitutiva de las relaciones socioeconómicas, un garante del pluralismo y de la armonía entre los diversos grupos; en el autor francés, vemos una forma de contrato libre bien diferenciado de la ficción del "contrato social" fundador del Estado, ya que se basa en un "pacto positivo, efectivo, que ha sido realmente propuesto, discutido, votado, adoptado, y que se modifica regularmente a voluntad de los contratantes". Se trata de una reconstrucción de la vida social basada en el libre acuerdo; Albert Camus también reivindicará algo similar, en Ni víctimas, ni verdugos, cuando señala que ese acuerdo se basa en la afectividad, el que se da de amigo a amigo.

Los anarquistas parecen tener una concepción creativa del derecho negando toda forma coercitiva y limitadora; así, observando la sociedad como un conjunto plural de grupos diversos, nuestra visión sobre el derecho se amplia notablemente y no lo observamos únicamente como legitimación de la clase dirigente y del orden centralizado. En este sentido, y a mi modo de ver las cosas desde mi propia perspectiva ácrata, una sociedad libertaria tendrá una concepción diferente sobre el derecho, todo lo amplia posible, pero sin negar de forma simplista su necesidad; lo mismo que la visión sobre el Estado, desde las ideas libertarias, es sólida y muy coherente en su crítica, reclamándose su disolución en la vida social, así ocurre con una posible teoría del derecho basada en la espontaneidad, la pluralidad, la libre asociación, la autogestión o el federalismo (por citar algunos de los valores anarquistas).

La ardua aspiración anarquista

Sindicalismo revolucionario, anarcosindicalismo y anarquismo

El pasado lunes, Antonio Elorza en el diario El País, en un pequeño texto de opinión sobre el Movimiento 5 Estrellas italiano llamado "Anarcofascismo de una antisistema", vuelve a arremeter de manera ridícula, sin venir a cuento y sin explicación alguna, contra el anarquismo.
Decido mandar un carta al periódico:

En su texto de Análisis, del 25 de febrero, Antonio Elorza entra una vez en una serie de despropósitos en el uso del lenguaje y en, al parecer, conocimientos políticos. Nos avisa de lo peor en su título, con el empleo de un malintencionado oxímoron en un solo término, "anarcofascismo", y con el reaccionario y muy recurrente empleo del apelativo "antisistema"; ya en su interior, Elorza insiste en la misma forma retórica con la ignota expresión "formas de poder anarcosindicalistas" refiriéndose a una guerra civil que debe tener poco estudiada. No es la primera vez que este articulista de El País usa además la muy boba expresión "Disneylandia de Ken Loach", y esta vez ni se molesta en explicar que alude a la película Tierra y libertad. Ignoro el origen de la, por lo que se deduce, inquina de este historiador hacia el anarquismo, pero su profesionalidad debería obligarle a cierta cultura histórica y política; asumiendo que la tenga, deberíamos pensar entonces en falta de honestidad. ¿Sabe este señor lo que es el jacobinismo?; nada puede haber más contrario a la praxis anarquista, la cual no hace sino profundizar en el verdadero significado de la palabra democracia como estamos comprobando en el movimiento 15-M. ¿Conoce acaso Elorza la relación entre sindicalismo revolucionario, anarcosindicalismo y el propio anarquismo?. Mejor no preguntar. Lo que sí me gustaría es que en un diario del alcance y el prestigio de El País no se publicaran tantos despropósitos en tan poco espacio, aunque pasen por artículos de opinión.

La demagogia de este señor llega al extremo de insinuar la culpa que tuvieron los "sindicalistas revolucionarios", por su antipoliticismo (sic), en el ascenso del fascismo italiano; no creo que haga falta aclarar que a lo que se refiere en realidad es a la negación de la participación en el Estado, lo que sí demuestra la influencia ácrata en el movimiento. Según la misma lógica empleada por Elorza, habría que culpar a los "demócratas" de la llega al poder del nacional-socialismo alemán. Lo que este historiador, con una irracional inquina al movimiento anarquista, niega es el constante compromiso libertario en la lucha contra el fascismo, y contra toda forma totalitaria, lo que le condujo precisamente en la Guerra Civil a hacer frente común, y no pocas concesiones en sus principios, con algunos enemigos de la libertad, que sí participaban en esa democracia parlamentaria que tanto elogia el señor Elorza. En definitiva, que términos como "democracia" o "antisistema" muy poco significan en boca de según qué autores. Por supuesto que criticamos a la democracia, pero porque confiamos en un proceso mucho más profundo de democratización que haga innecesario el poder político, y por supuesto que somos "antisistema", ya que creemos que son necesarias reformas radicales dada la intolerable corrupción imperante (también, moral y intelectual).

Hablando de sindicalismo revolucionario, me gustaría recordar la declaración de principios que se hizo en el Congreso Internacional de Sindicales (25 de diciembre de 1922 - 2 de enero de 1923):

El Sindicalismo Revolucionario es enemigo declarado de toda forma de monopolio económico y social, y se propone su abolición por medio de comunidades económicas y de órganos administrativos de los trabajadores del campo y de las fábricas, a base de un sistema de consejos libres, completamente emancipados de toda subordinación a ningún gobierno ni poder político. Contra la política del Estado y de los partidos, levanta la organización económica del trabajo; contra el gobierno de los hombres, proclama la administración de las cosas. Por consiguiente, su objetivo no es la conquista del poder político, sino la abolición de toda función del Estado en la vida social. Estima que, juntamente con el monopolio de la propiedad, debe desaparecer el monopolio del dominio, y que toda forma de Estado, incluso la dictadura proletaria, sería siempre engendradora de nuevos monopolios y de nuevos privilegios: nunca podrá ser instrumento de liberación.

Se trata de una evidente profesión anarconsindicalista, y de una crítica y definitivo distanciamiento frente al bolchevismo y sus adictos.

A partir de aquel Congreso, nacerá la Asociación Internacional de Trabajadores, y puede decirse que el sindicalismo revolucionario pasa a denominarse definitivamente anarcosindicalismo. Por cierto, la española Confederación Nacional del Trabajo no tardará en adherirse a los principios de la AIT y muy pronto será hostigada por otro régimen cercano al fascismo, la Dictadura de Primo de Rivera (1923-1930), mientras que otros "demócratas" no dudarán en participar en el mismo. Todo esto, que pasa casi por ser parte de una historia marginal frente al oficialismo de unos y otros, todos amantes del poder, es necesario que sea explicado antes de emplear gratuitamente y de manera interesada algunos conceptos. Sería importante, hoy que el sindicalismo se ha convertido en una caricatura de lo que fue en sus orígenes, precisamente por su subordinación al Estado, recuperar la conciencia sobre la emancipación social, política y económica. El anarquismo, en un sentido mucho más amplio que el anarcosindicalismo, supone una visión sobre la libertad (y, por lo tanto, también sobre la democracia) muy compleja, la más completa que pueda aportar cualquier otra corriente política. Negar su esencia democrática, como hace Elorza, y a pesar de la perversión que ha sufrido la palabreja en boca de tantos enemigos de la libertad (insistiremos más en la condición antiautoritaria), es otro pobre intento de desprestigiar al anarquismo.